2. Mose 23

Kapitelüberblick

2. Mose 23 zeigt, wie eng Gerechtigkeit, Gottesverehrung und Vertrauen auf Gottes Führung miteinander verbunden sind. Israel soll sich weder durch eine Mehrheit zu falschen Aussagen verleiten lassen noch Menschen vor Gericht wegen ihrer gesellschaftlichen Stellung bevorzugen oder benachteiligen. Selbst gegenüber einem persönlichen Feind bleibt die Verpflichtung bestehen, ihm in seiner Not zu helfen. Besondere Aufmerksamkeit gilt den Armen und Fremden, deren Rechte nicht durch Macht, Bestechung oder persönliche Interessen verletzt werden dürfen.

Anschließend richtet sich der Blick auf die Ruhezeiten und die gemeinsamen Feste Israels. Das siebente Jahr soll den Armen und den Tieren zugutekommen, während der wöchentliche Sabbat auch denjenigen Erholung ermöglicht, die im Dienst anderer stehen. Die drei jährlichen Feste erinnern das Volk an Gottes Befreiung und Versorgung.

Im letzten Teil des Kapitels verheißt Gott, einen Engel vor Israel herzusenden, der das Volk auf dem Weg in das verheißene Land begleiten soll. Die Zusage ist mit der Aufforderung verbunden, auf Gottes Stimme zu hören und sich nicht dem Götzendienst der umliegenden Völker zuzuwenden. Die Landnahme soll schrittweise erfolgen, damit das Gebiet nicht verwüstet wird. So endet das Kapitel mit einer ernsten Erinnerung: Gottes Verheißungen und die Verantwortung des Volkes gehören zusammen.

Einführung

Mit 2. Mose 23 erreicht die ausführliche Gesetzesrede am Sinai ihren Abschluss. Seit 2. Mose 20 hat Gott seinem Volk nicht nur die Zehn Gebote verkündet, sondern auch zahlreiche Bestimmungen für das tägliche Zusammenleben gegeben. Es geht um den Schutz menschlichen Lebens, um Eigentum und Schadensersatz, um persönliche Verantwortung und um den Umgang mit Menschen, die sich nicht aus eigener Kraft gegen Unrecht wehren können. Diese Vorschriften bilden einen wesentlichen Teil der Bundesordnung, die Israel nach seiner Befreiung aus Ägypten erhalten sollte. Sie zeigen, wie das Leben eines Volkes aussehen sollte, das nicht mehr unter der Herrschaft des Pharaos stand, sondern in einer besonderen Beziehung zum HERRN lebte.

Der geschichtliche Hintergrund ist dabei entscheidend. Israel hatte Ägypten verlassen, das Schilfmeer durchquert und die Wüste erreicht. Am Sinai wurde deutlich, dass die Befreiung nicht das Ende von Gottes Handeln mit seinem Volk war. Gott wollte Israel zu einer Gemeinschaft formen, die seinen Willen kannte und nach ihm lebte. Die Menschen sollten lernen, wie Freiheit und Verantwortung zusammengehören. Eine Gemeinschaft, in der jeder ausschließlich seine eigenen Interessen verfolgt, kann auch nach dem Ende äußerer Unterdrückung neues Unrecht hervorbringen. Deshalb regelte Gott nicht nur den Gottesdienst, sondern auch die Beziehungen zwischen Nachbarn, wirtschaftlich unterschiedlich gestellten Menschen und denjenigen, die einander vor Gericht gegenüberstanden.

Besonders bemerkenswert ist, dass das Kapitel mit der Frage nach Wahrheit und Gerechtigkeit beginnt. In einer Auseinandersetzung kann es verlockend sein, sich der Meinung der Mehrheit anzuschließen, um Schwierigkeiten zu vermeiden oder auf der Seite der Stärkeren zu stehen. Ebenso können persönliche Sympathie, Mitleid oder Abneigung ein Urteil beeinflussen. Die einleitenden Bestimmungen machen deutlich, dass Gottes Maßstab nicht davon abhängt, wie viele Menschen eine bestimmte Behauptung unterstützen. Auch die gesellschaftliche Stellung der Beteiligten darf nicht darüber entscheiden, wem Recht zugesprochen wird. Damit wird eine grundlegende Voraussetzung für ein gerechtes Zusammenleben angesprochen: Die Wahrheit muss auch dann geachtet werden, wenn sie den eigenen Interessen widerspricht.

Das Kapitel geht jedoch über den Gerichtssaal hinaus. Ein besonders anschauliches Beispiel betrifft den verlorenen Ochsen oder Esel eines persönlichen Feindes. Schon die Erwähnung eines Feindes macht deutlich, dass hier keine gewöhnliche Hilfe zwischen Freunden beschrieben wird. Der Betroffene soll einem Menschen helfen, zu dem er möglicherweise ein angespanntes oder feindseliges Verhältnis hat. Die eigene Abneigung darf ihn nicht dazu verleiten, einen vermeidbaren Schaden gleichgültig hinzunehmen. Damit erhält die Gerechtigkeit eine persönliche Dimension. Sie verlangt nicht nur, fremdes Eigentum nicht zu stehlen, sondern gegebenenfalls auch aktiv zum Schutz dieses Eigentums beizutragen.

Die folgenden Bestimmungen über das siebente Jahr und den Sabbat erweitern diesen Gedanken. Der Mensch soll nicht ausschließlich danach fragen, welchen Ertrag seine Arbeit hervorbringt. Er muss auch berücksichtigen, welche Auswirkungen seine wirtschaftliche Tätigkeit auf andere Menschen, auf Tiere und auf das Land hat. Ruhe ist innerhalb dieser Ordnung nicht allein ein Vorrecht wohlhabender Menschen. Auch diejenigen, die von anderen abhängig sind und gewöhnlich wenig über ihre Arbeitsbedingungen entscheiden können, sollen davon profitieren. Die Vorschriften zeigen damit, dass die Gemeinschaft Israels nicht nur durch Eigentumsrechte und wirtschaftliche Leistungen bestimmt werden sollte.

Daneben hatten die jährlichen Feste eine besondere Bedeutung. Israel sollte seine Geschichte nicht vergessen. Die Befreiung aus Ägypten und die fortlaufende Versorgung durch Gott sollten im gemeinsamen Gottesdienst lebendig bleiben. Dabei waren die Feste zugleich mit dem landwirtschaftlichen Jahreslauf verbunden. Die Menschen arbeiteten auf ihren Feldern, brachten ihre Ernten ein und erlebten, wie sehr ihr Lebensunterhalt von Bedingungen abhing, die sie nicht vollständig beherrschen konnten. Die vorgeschriebenen Festzeiten boten ihnen Gelegenheit, ihren Alltag zu unterbrechen und Gottes Handeln bewusst in Erinnerung zu rufen. Die Ernte sollte nicht nur als Ergebnis menschlicher Arbeit betrachtet werden, sondern auch Anlass zur Dankbarkeit sein.

Mit der Ankündigung des vorausgesandten Engels verändert sich der Blick. Während die vorherigen Abschnitte vor allem das Zusammenleben Israels ordnen, richtet sich die Aufmerksamkeit nun auf den bevorstehenden Weg in das verheißene Land. Der Auszug aus Ägypten hatte Israel zwar aus der bisherigen Knechtschaft befreit, doch das Ziel seiner Wanderung war noch nicht erreicht. Vor dem Volk lagen unbekannte Wege und die Begegnung mit den Bewohnern Kanaans. Gott kündigt deshalb seine Führung und seinen Schutz an. Zugleich warnt er davor, sich seinem Boten zu widersetzen und die fremden Götter des Landes zu verehren. Israel sollte seine Zukunft nicht unabhängig von dem Gott gestalten, der es bis dahin geführt hatte.

Eine besondere Schwierigkeit liegt in der Beschreibung des Engels. Gott erklärt, dass sein Name in ihm sei, und verbindet dessen Stimme eng mit seinem eigenen Willen. Diese Worte verleihen dem Engel eine außergewöhnliche Stellung. Dennoch erklärt der Abschnitt nicht ausdrücklich alle Fragen nach seiner persönlichen Identität. Deshalb ist es wichtig, zunächst die Funktion zu beachten, die der Text selbst beschreibt: Der Engel wird vorausgesandt, soll Israel bewahren und das Volk an den von Gott bestimmten Ort führen. Seine Autorität ist nicht von Gottes Willen losgelöst. Gerade deshalb wird der Gehorsam gegenüber seiner Botschaft so nachdrücklich eingefordert.

Auch die Aussagen über die Einnahme Kanaans verlangen eine sorgfältige Betrachtung. Das Land wird nicht als unbewohnt beschrieben. Dort leben bereits andere Völker, deren Götter und religiöse Praktiken Israel nicht übernehmen soll. Zugleich enthält der Abschnitt Ankündigungen von Vertreibung und Gericht, die aus heutiger Sicht schwierige Fragen aufwerfen. Diese Aussagen dürfen weder übergangen noch ohne ihren geschichtlichen Zusammenhang auf andere Zeiten übertragen werden. Besonders aufschlussreich ist, dass Gott die Vertreibung ausdrücklich nicht als einen einzigen sofortigen Vorgang ankündigt. Die schrittweise Entwicklung soll verhindern, dass das Land verwüstet wird und sich die wilden Tiere ungehindert vermehren. Die spätere Geschichte Israels muss deshalb zwischen dem ursprünglich angekündigten Verlauf und dem späteren Ungehorsam des Volkes unterscheiden.

Nach dieser Gesetzesrede folgt in 2. Mose 24 die feierliche Bestätigung des Bundes. Dadurch erhält das vorliegende Kapitel einen besonderen Platz innerhalb der Erzählung. Die Bestimmungen stehen nicht als voneinander unabhängige Ratschläge im Raum. Sie gehören zu der Ordnung, auf deren Grundlage Israel seine Beziehung zu Gott bewusst annehmen sollte. Der Bund berührte sowohl den Gottesdienst als auch die Beziehungen zwischen den Menschen. Wer zum Volk Gottes gehörte, sollte nicht nur seine Verheißungen kennen, sondern auch die Verantwortung ernst nehmen, die aus dieser Zugehörigkeit erwuchs.

Für das Verständnis des Kapitels ist deshalb eine doppelte Unterscheidung notwendig. Einerseits müssen die einzelnen Vorschriften zunächst als Bestandteile der damaligen israelitischen Bundesordnung erklärt werden. Ihre rechtlichen und kultischen Einzelheiten können nicht ohne Weiteres als unmittelbar geltende Gesetze für die heutige christliche Gemeinde behandelt werden. Andererseits enthalten sie Grundgedanken über Wahrheit, Gerechtigkeit, Rücksichtnahme, Dankbarkeit und Vertrauen, die auch im weiteren Verlauf der Bibel aufgegriffen werden. Die genaue Unterscheidung zwischen diesen beiden Ebenen hilft, die historische Bedeutung der Texte ernst zu nehmen, ohne ihre geistliche Aussage auf die Vergangenheit zu beschränken.

So führt 2. Mose 23 zwei Fragen zusammen, die auch für den Glauben von grundlegender Bedeutung sind: Wie behandelt ein Mensch diejenigen, mit denen er zusammenlebt, und wie verhält er sich gegenüber dem Gott, dem er vertraut? Das Kapitel zeigt, dass sich beides nicht voneinander trennen lässt. Wer Gottes Führung erwartet, soll zugleich seine Mitmenschen gerecht behandeln. Wer seine Versorgung dankbar annimmt, darf die Bedürfnisse der Schwächeren nicht übersehen. Und wer zu Gottes Volk gehören will, soll auch dann an seinem Willen festhalten, wenn die eigenen Interessen oder die Meinung anderer Menschen in eine andere Richtung weisen.

2. Mose 23,1–3

Wahrheit, Mehrheit und Unparteilichkeit vor Gericht

Das Kapitel beginnt mit einer grundlegenden Voraussetzung für ein gerechtes Zusammenleben: Menschen müssen sich darauf verlassen können, dass Aussagen wahrheitsgemäß gemacht und Streitigkeiten ohne bewusste Verfälschung beurteilt werden. Nachdem Gott in den vorherigen Kapiteln zahlreiche Bestimmungen über Eigentum, Schadensersatz und persönliche Verantwortung gegeben hat, richtet sich der Blick nun auf die Frage, wie solche Rechtsfälle überhaupt gerecht entschieden werden können. Selbst die besten Gesetze verlieren ihren Wert, wenn Zeugen die Unwahrheit sagen, Anschuldigungen leichtfertig verbreitet werden oder die Meinung einer Mehrheit wichtiger wird als die tatsächlichen Umstände. Deshalb stellt Gott an den Anfang dieses Abschnitts drei eng miteinander verbundene Forderungen: keine falschen Berichte verbreiten, sich nicht einer Mehrheit zum Unrecht anschließen und auch einen armen Menschen vor Gericht nicht allein aufgrund seiner wirtschaftlichen Stellung bevorzugen.

Vers 1 beginnt mit dem Verbot, ein falsches Gerücht aufzubringen beziehungsweise weiterzutragen. Das hebräische Wort schema bezeichnet zunächst etwas Gehörtes, eine Nachricht oder einen Bericht. Zusammen mit dem Ausdruck schaw, der unter anderem Falschheit, Nichtigkeit oder Unzuverlässigkeit bezeichnen kann, ergibt sich die Warnung vor einer unwahren oder unbegründeten Mitteilung. Die Formulierung ist bemerkenswert, weil sie nicht ausschließlich eine förmliche Aussage vor Gericht beschreibt. Sie betrifft bereits den Umgang mit einer Nachricht, die von einem Menschen zum anderen gelangt. Wer etwas gehört hat, soll nicht ohne Rücksicht auf den Wahrheitsgehalt dazu beitragen, dass daraus eine Anschuldigung gegen einen anderen Menschen wird.

Das zugrunde liegende hebräische Verb nasa kann im Zusammenhang mit einer Nachricht unterschiedliche Bedeutungsnuancen haben. Es kann sich darauf beziehen, etwas aufzunehmen, zu tragen oder weiterzugeben. Deshalb unterscheiden sich Übersetzungen darin, ob sie stärker das Annehmen eines falschen Berichtes oder dessen Verbreitung hervorheben. Beide Gesichtspunkte stehen sachlich miteinander in Verbindung. Wer eine Anschuldigung ungeprüft übernimmt, kann dadurch bereits ein falsches Urteil über einen Menschen bilden. Wer sie anschließend weiterträgt, vergrößert möglicherweise den entstandenen Schaden. Der unmittelbare Zusammenhang mit dem falschen Zeugnis macht deutlich, dass es um die Gefahr geht, Unwahrheit zur Grundlage menschlicher Entscheidungen werden zu lassen.

Besonders wichtig ist dabei die Unterscheidung zwischen einer bewusst falschen Behauptung und einer Aussage, deren Wahrheitsgehalt noch nicht geklärt ist. Der Text fordert nicht, dass Menschen grundsätzlich über alles schweigen müssten, was sie noch nicht vollständig beweisen können. Es kann notwendig sein, einen Verdacht zu melden, um eine mögliche Gefahr untersuchen zu lassen oder einem Betroffenen Schutz zu ermöglichen. Auch ein Mensch, der sich an eine zuständige Stelle wendet, weil er Unrecht vermutet, verbreitet nicht allein deshalb ein falsches Gerücht. Entscheidend ist, ob jemand ehrlich zwischen dem unterscheidet, was er tatsächlich weiß, was ihm berichtet wurde und was er lediglich vermutet. Problematisch wird es dort, wo eine ungesicherte Behauptung als erwiesene Tatsache dargestellt oder bewusst zur Schädigung eines anderen Menschen verwendet wird.

Die Folgen einer falschen Nachricht können erheblich sein. Bereits in einer kleinen Gemeinschaft konnte der Ruf eines Menschen durch eine Anschuldigung beschädigt werden, selbst wenn diese später widerlegt wurde. Wer als Dieb, Betrüger oder unzuverlässiger Nachbar galt, musste möglicherweise mit wirtschaftlichen Nachteilen oder gesellschaftlicher Ausgrenzung rechnen. In einer Zeit, in der viele Beziehungen auf persönlichem Vertrauen beruhten, konnte eine falsche Behauptung weitreichende Folgen haben. Das Gesetz schützt deshalb nicht nur die Wahrheit als einen abstrakten Wert. Es schützt auch Menschen davor, durch Worte und Anschuldigungen ungerecht behandelt zu werden.

Der zweite Teil von Vers 1 führt unmittelbar zum gerichtlichen Zeugnis. Niemand soll einem Gottlosen die Hand reichen, um als falscher Zeuge aufzutreten. Die Wendung vom Reichen beziehungsweise Verbinden der Hand beschreibt eine Form der Unterstützung oder Zusammenarbeit. Im Zusammenhang des Verses geht es darum, sich mit einem Menschen zu verbinden, der eine ungerechte Sache durchsetzen will. Der Betroffene wird dadurch nicht einfach zu einem passiven Beobachter. Indem er eine falsche Aussage unterstützt, beteiligt er sich selbst am Unrecht. Das Gesetz macht also deutlich, dass nicht nur derjenige verantwortlich ist, der eine falsche Anschuldigung ursprünglich erfindet. Auch wer bewusst dabei hilft, ihr den Anschein von Glaubwürdigkeit zu verleihen, trägt Verantwortung.

Gerade im alten Israel war die Aussage von Zeugen für die Rechtsprechung von großer Bedeutung. Nicht jeder Streitfall ließ sich durch schriftliche Unterlagen oder andere unmittelbar überprüfbare Beweise klären. Häufig kam es darauf an, was Menschen gesehen oder gehört hatten und wie glaubwürdig ihre Aussagen waren. Deshalb besaß das Zeugnis eine besondere rechtliche Bedeutung. Wer vor Gericht bewusst log, konnte dazu beitragen, dass ein Unschuldiger verurteilt oder ein tatsächlich Schuldiger freigesprochen wurde. Das Verbot des falschen Zeugnisses aus 2. Mose 20,16 erhält hier eine konkrete Anwendung. Es geht nicht allein darum, privat ehrlich zu sprechen, sondern auch darum, die Wahrheit nicht für persönliche oder fremde Interessen zu verraten.

Eine eindringliche biblische Erzählung zeigt, wohin ein solches Zusammenwirken führen kann. In 1. Könige 21 wird berichtet, wie Isebel den Weinberg Naboths für König Ahab gewinnen will. Weil Naboth sich weigert, sein ererbtes Grundstück abzugeben, veranlasst sie ein Verfahren gegen ihn. Zwei Männer treten als falsche Zeugen auf und beschuldigen ihn, Gott und den König gelästert zu haben. Naboth wird daraufhin getötet, und Ahab nimmt den Weinberg in Besitz. Hier wird deutlich, wie schwer die Folgen bewusst falscher Aussagen sein können. Die Lüge bleibt nicht auf Worte beschränkt. Sie wird zum Mittel, einem Menschen sein Recht, seinen Besitz und schließlich sein Leben zu nehmen.

Bemerkenswert an dieser Geschichte ist auch, dass die falschen Zeugen nicht allein handelten. Das Verfahren wurde von Menschen vorbereitet und getragen, die über gesellschaftlichen Einfluss verfügten. Gerade dadurch wird eine Gefahr sichtbar, vor der 2. Mose 23,1 warnt: Ein Mensch kann sich an einer ungerechten Sache beteiligen, weil andere ihn dazu auffordern, weil er sich davon einen Vorteil erhofft oder weil mächtige Personen hinter der Anschuldigung stehen. Seine persönliche Verantwortung wird dadurch jedoch nicht aufgehoben. Wer bewusst eine falsche Aussage macht, kann sich nicht allein damit rechtfertigen, dass er auf Anweisung anderer gehandelt hat.

Vers 2 erweitert diesen Gedanken auf den Einfluss der Mehrheit. Gott verbietet, einer Menge zum Bösen zu folgen. Die Aussage betrifft eine menschliche Neigung, die weit über den Gerichtssaal hinausreicht. Wenn viele Menschen dieselbe Meinung vertreten, kann daraus der Eindruck entstehen, diese Meinung müsse richtig sein. Besonders in einer aufgebrachten Gemeinschaft kann es schwerfallen, sich gegen die allgemeine Stimmung zu stellen. Wer widerspricht, muss möglicherweise mit Ablehnung oder persönlichen Nachteilen rechnen. Das Gesetz erinnert jedoch daran, dass die Zahl der Unterstützer kein zuverlässiger Maßstab für die Wahrheit oder die Gerechtigkeit einer Handlung ist.

Dabei richtet sich das Gebot nicht grundsätzlich gegen gemeinschaftliche Entscheidungen. Die israelitische Rechtsprechung kannte die Beteiligung mehrerer Verantwortlicher, und auch später wurden innerhalb jüdischer Gerichte Mehrheitsentscheidungen getroffen. Der Text fordert deshalb nicht, dass ein einzelner Mensch immer dann recht haben müsse, wenn er sich gegen viele andere stellt. Auch eine Minderheit kann irren, und die bewusste Ablehnung jeder Mehrheitsmeinung wäre kein Beweis besonderer Treue zur Wahrheit. Entscheidend ist die Begründung einer Aussage. Eine Mehrheit verdient nicht deshalb Zustimmung, weil sie groß ist. Ebenso wenig wird eine abweichende Meinung allein dadurch richtig, dass sie von wenigen vertreten wird.

Der anschließende Satzteil bezieht die Warnung ausdrücklich auf einen Rechtsstreit. Niemand soll seine Aussage so gestalten, dass das Recht durch die Anpassung an die Mehrheit gebeugt wird. Der hebräische Wortlaut ist sprachlich schwierig. Besonders die Wiederholung des Verbs natah, das eine Neigung oder Abweichung beschreiben kann, hat zu verschiedenen Übersetzungen und rechtlichen Auslegungen geführt. Der Zusammenhang macht jedoch deutlich, dass eine ungerechte Einflussnahme durch die Menge verhindert werden soll. Ein Zeuge darf nicht etwas anderes sagen, als er tatsächlich weiß, nur weil andere Zeugen bereits eine bestimmte Darstellung unterstützen. Ebenso darf ein Richter ein Urteil nicht allein deshalb in eine bestimmte Richtung lenken, weil die Mehrheit der Anwesenden dieses Ergebnis erwartet.

In der späteren jüdischen Auslegung erhielt dieser Vers eine zusätzliche rechtliche Bedeutung. Aus der Formulierung wurden unter anderem Regeln für Mehrheitsentscheidungen in Gerichten entwickelt. Dabei unterschied man zwischen Entscheidungen zugunsten und zulasten eines Angeklagten. Diese Auslegungsgeschichte ist bedeutsam, weil sie zeigt, wie ernst man die Anforderungen gerechter Rechtsprechung nahm. Dennoch müssen die später entwickelten Verfahrensregeln vom unmittelbaren Wortlaut unterschieden werden. Der Vers selbst enthält keine vollständige Beschreibung darüber, wie viele Richter bei jeder Art von Verfahren erforderlich sind oder welche Mehrheit für ein bestimmtes Urteil genügt. Seine grundlegende Warnung bleibt, dass ein gerechtes Urteil nicht durch den Druck der Menge verfälscht werden darf.

Wie gefährlich eine solche Beeinflussung sein kann, wird auch in der Geschichte der Verurteilung Jesu deutlich. Die Evangelien berichten, dass falsche Zeugen gegen ihn gesucht wurden (Matthäus 26,59–61). Später steht Pilatus unter dem Druck einer aufgebrachten Menge. Obwohl er Gründe erkennt, Jesus nicht zu verurteilen, gibt er schließlich der Forderung nach seiner Kreuzigung nach (Markus 15,12–15; Lukas 23,22–24). Diese Ereignisse sind nicht einfach eine direkte Anwendung sämtlicher Einzelbestimmungen des mosaischen Rechts. Sie veranschaulichen jedoch die Gefahr, vor der 2. Mose 23 warnt: Menschen können sich gegen das entscheiden, was sie als gerecht erkennen, weil sie den Erwartungen anderer nachgeben.

Gerade deshalb besitzt das Gebot auch außerhalb förmlicher Gerichtsverfahren eine bleibende Bedeutung. Innerhalb einer Familie, einer Gemeinde oder einer anderen Gemeinschaft können sich Meinungen über einen Menschen schnell verfestigen. Vielleicht erzählt jemand eine belastende Geschichte, weitere Menschen bestätigen sie ungeprüft, und schließlich gilt der Betroffene als schuldig, obwohl die tatsächlichen Umstände nie sorgfältig untersucht wurden. Die Zustimmung vieler Menschen ersetzt jedoch keine verlässliche Prüfung. Besonders dort, wo schwerwiegende Vorwürfe erhoben werden, ist es notwendig, zwischen Berichten, Vermutungen und nachgewiesenen Tatsachen zu unterscheiden. Gleichzeitig darf diese Sorgfalt nicht dazu führen, dass mögliche Opfer grundsätzlich zum Schweigen gebracht oder notwendige Schutzmaßnahmen verhindert werden. Wahrheitsfindung und der verantwortliche Schutz Betroffener gehören zusammen.

Vers 3 fügt einen Gedanken hinzu, der zunächst überraschend wirken kann. Gott verbietet, einen Armen in seinem Rechtsstreit zu begünstigen. Nachdem die vorherigen Kapitel wiederholt den Schutz wirtschaftlich schwacher Menschen hervorgehoben haben, könnte man erwarten, dass ihnen vor Gericht grundsätzlich ein Vorteil eingeräumt werden sollte. Doch genau das untersagt die Vorschrift. Die Armut eines Menschen macht seine Aussage nicht automatisch wahr und seinen rechtlichen Anspruch nicht zwangsläufig berechtigt. Auch ein wirtschaftlich benachteiligter Mensch kann sich irren, eine falsche Behauptung aufstellen oder einem anderen Unrecht zufügen. Ein gerechtes Urteil muss deshalb die tatsächlichen Umstände berücksichtigen und darf nicht allein von der persönlichen Lebenslage einer Partei bestimmt werden.

Das hebräische Wort dal, das hier für den Armen verwendet wird, bezeichnet einen Menschen mit geringer wirtschaftlicher oder gesellschaftlicher Stärke. Es kann jemanden beschreiben, der wenig besitzt oder innerhalb der Gemeinschaft nicht über großen Einfluss verfügt. Gerade solche Menschen mussten nach den vorherigen Bestimmungen besonders vor Ausbeutung geschützt werden. Nun wird jedoch eine wichtige Grenze gezogen. Der Schutz der Schwachen bedeutet nicht, dass ihnen vor Gericht unabhängig von der Sachlage recht gegeben werden soll. Andernfalls würde aus einer berechtigten Sorge um benachteiligte Menschen eine neue Form der Ungerechtigkeit entstehen.

Die Bedeutung dieses Verses wird durch Vers 6 besonders deutlich. Dort folgt später ausdrücklich das Verbot, einem Armen sein Recht zu beugen. Beide Vorschriften ergänzen einander. Vers 3 warnt davor, den Armen ungerecht zu bevorzugen. Vers 6 verbietet, ihn ungerecht zu benachteiligen. Damit wird die richterliche Unparteilichkeit von zwei Seiten geschützt. Weder Wohlstand noch Armut dürfen darüber entscheiden, welches Urteil gesprochen wird. Die gesellschaftlich stärkere Partei erhält keinen Sonderanspruch auf Glaubwürdigkeit. Ebenso wenig darf die schwächere Partei allein aufgrund ihrer Bedürftigkeit gewinnen. Die Rechtsprechung soll sich nach Wahrheit und Gerechtigkeit richten.

Diese Verbindung wird in 3. Mose 19,15 besonders klar formuliert. Dort wird untersagt, im Gericht Unrecht zu tun. Weder soll die Person eines Armen bevorzugt noch die Person eines Vornehmen begünstigt werden. Stattdessen soll der Nächste gerecht gerichtet werden. Bemerkenswert ist, dass beide Gefahren in einem einzigen Vers nebeneinanderstehen. Die Bibel betrachtet Parteilichkeit nicht ausschließlich als Problem mächtiger oder wohlhabender Menschen. Auch gut gemeinte Sympathie kann dazu führen, dass ein Urteil verfälscht wird. Wer gerecht handeln will, muss deshalb bereit sein, selbst die eigenen guten Absichten daran zu prüfen, ob sie tatsächlich zu einem wahrheitsgemäßen Ergebnis führen.

Daraus folgt allerdings nicht, dass wirtschaftliche Unterschiede für die tatsächliche Durchführung eines Rechtsverfahrens bedeutungslos wären. Ein armer Mensch kann größere Schwierigkeiten haben, seine Ansprüche geltend zu machen, notwendige Unterstützung zu erhalten oder sich gegen einen einflussreichen Gegner zu behaupten. Wenn solche Unterschiede ignoriert werden, kann bereits dadurch eine ungerechte Situation entstehen. Die Forderung nach Unparteilichkeit bedeutet deshalb nicht, die tatsächliche Verletzlichkeit eines Menschen zu übersehen. Sie verlangt vielmehr, ihm einen fairen Zugang zur Rechtsprechung zu ermöglichen, ohne ihm aufgrund seiner Stellung einen unbegründeten Vorteil im Urteil zu verschaffen. Hilfe bei der Wahrnehmung berechtigter Rechte ist etwas anderes als die bewusste Verfälschung eines Urteils.

Das lässt sich an einem einfachen Beispiel verdeutlichen. Wenn ein armer Mensch behauptet, ein wohlhabender Nachbar habe ihm einen Gegenstand gestohlen, muss diese Beschuldigung sorgfältig geprüft werden. Es wäre ungerecht, den Wohlhabenden allein deshalb freizusprechen, weil er innerhalb der Gemeinschaft angesehen ist. Ebenso ungerecht wäre es jedoch, ihn ohne ausreichende Grundlage zu verurteilen, nur weil der Kläger wirtschaftlich benachteiligt ist. Die Aufgabe der Rechtsprechung besteht darin, festzustellen, was tatsächlich geschehen ist, und anschließend nach den geltenden Maßstäben zu entscheiden. Persönliches Mitgefühl darf zu notwendiger Unterstützung führen, aber es darf den Wahrheitsgehalt einer Aussage nicht ersetzen.

Der Zusammenhang macht außerdem deutlich, dass die Suche nach Gerechtigkeit eine gewisse innere Unabhängigkeit verlangt. Ein Zeuge kann unter dem Druck stehen, seinen Freunden zu helfen. Ein Richter kann versucht sein, die Erwartungen mächtiger Menschen zu erfüllen. Ein anderer möchte möglicherweise einem armen Menschen aus Mitleid recht geben, obwohl die vorliegenden Tatsachen dagegen sprechen. In allen drei Fällen besteht die Gefahr, dass persönliche Beweggründe wichtiger werden als die Wahrheit. Das Gesetz fordert deshalb nicht bloß äußerlich korrekte Verfahren. Es verlangt auch eine Haltung, in der Menschen bereit sind, ihre Interessen, Beziehungen und Gefühle der gerechten Beurteilung unterzuordnen.

Im weiteren Verlauf der Bibel begegnet dieser Gedanke mehrfach. 5. Mose 16,18–20 fordert gerechte Richter und untersagt, das Recht zu beugen oder sich durch Geschenke beeinflussen zu lassen. In Sprüche 18,17 wird daran erinnert, dass die Darstellung eines Menschen zunächst überzeugend erscheinen kann, bis ein anderer kommt und sie prüft. Beide Aussagen ergänzen die Vorschriften aus 2. Mose 23. Ein gerechtes Urteil entsteht nicht automatisch dadurch, dass jemand eine überzeugende Geschichte erzählt oder als besonders glaubwürdig angesehen wird. Es benötigt die Bereitschaft, verschiedene Aussagen sorgfältig zu prüfen und voreilige Entscheidungen zu vermeiden.

Auch Jakobus warnt im Neuen Testament vor einer ungerechten Bevorzugung von Menschen aufgrund ihrer gesellschaftlichen Stellung (Jakobus 2,1–9). Sein Beispiel betrifft eine Versammlung, in der einem wohlhabenden Besucher besondere Ehre erwiesen wird, während ein armer Mensch geringgeschätzt wird. Der unmittelbare Zusammenhang unterscheidet sich von einem gerichtlichen Streitfall. Dennoch wird derselbe grundlegende Fehler sichtbar: Menschen werden nicht nach gerechten Maßstäben behandelt, sondern aufgrund äußerer Merkmale unterschiedlich bewertet. Die christliche Gemeinde soll eine solche Haltung nicht übernehmen. Weder wirtschaftlicher Erfolg noch Armut bestimmen den Wert eines Menschen vor Gott.

Für den persönlichen Glauben enthält dieser Abschnitt deshalb eine anspruchsvolle Lektion. Wahrheitstreue beginnt nicht erst dort, wo jemand unter Eid vor Gericht steht. Sie zeigt sich auch im alltäglichen Umgang mit Nachrichten, Gerüchten und persönlichen Anschuldigungen. Wer etwas Belastendes über einen anderen Menschen hört, sollte sorgfältig zwischen gesicherten Tatsachen und bloßen Vermutungen unterscheiden. Wer von anderen zu einer falschen Aussage gedrängt wird, soll sich nicht daran beteiligen. Und wer eine Entscheidung treffen muss, sollte sich weder von der Meinung der Mehrheit noch von Sympathie oder Abneigung dazu verleiten lassen, die tatsächlichen Umstände zu übergehen.

Dabei darf das Gebot nicht als Aufforderung zu Gleichgültigkeit gegenüber erlittenem Unrecht verstanden werden. Ein Mensch, der von Misshandlung, Betrug oder einer anderen schweren Verletzung berichtet, benötigt möglicherweise Schutz und eine sorgfältige Untersuchung seiner Aussage. Ihm zuzuhören und notwendige Hilfe zu ermöglichen, bedeutet nicht, dass bereits jedes Detail abschließend bewiesen sein muss. Ebenso verlangt der Schutz vor falschen Anschuldigungen, dass eine beschuldigte Person nicht ohne angemessene Prüfung als schuldig behandelt wird. Beide Anliegen gehören zu einem verantwortungsvollen Umgang mit Wahrheit und Gerechtigkeit. Der biblische Text richtet sich gerade gegen die vorsätzliche Verfälschung solcher Entscheidungen.

Die Verse 1–3 zeigen damit, wie eng menschliche Worte mit der Verantwortung gegenüber dem Nächsten verbunden sind. Eine falsche Nachricht kann den Ruf eines Menschen beschädigen. Ein falsches Zeugnis kann ihm sein Recht nehmen. Eine ungerechte Mehrheit kann andere dazu bringen, gegen ihr eigenes Wissen zu handeln. Und eine voreingenommene Entscheidung kann selbst dann Unrecht hervorbringen, wenn sie aus vermeintlich guten Beweggründen getroffen wird. Deshalb fordert Gott von seinem Volk eine Gerechtigkeit, die nicht nach Ansehen der Person entscheidet und sich nicht von äußerem Druck beherrschen lässt.

Die bleibende geistliche Aussage ist, dass Wahrheit und Gerechtigkeit nicht davon abhängig gemacht werden dürfen, wem eine Aussage nützt oder wie viele Menschen sie unterstützen. Wer Gott dienen will, soll seine Worte verantwortungsvoll gebrauchen, ungerechte Anschuldigungen nicht fördern und auch dann an der Wahrheit festhalten, wenn dies persönlichen Mut erfordert. Gerechtigkeit beginnt dort, wo ein Mensch bereit ist, nicht das gewünschte, sondern das tatsächliche Geschehen zum Maßstab seines Urteils zu machen.

2. Mose 23,4–5

Hilfe für den Feind und sein Tier

Nachdem die ersten drei Verse vor falschen Aussagen, ungerechten Mehrheitsentscheidungen und Parteilichkeit gewarnt haben, richtet sich der Blick nun auf eine alltägliche Begegnung außerhalb des Gerichtssaals. Ein Mensch entdeckt ein Tier, das sich verlaufen hat, oder sieht einen Esel, der unter seiner Last zusammengebrochen ist. In beiden Fällen könnte er helfen und damit verhindern, dass ein anderer einen wirtschaftlichen Verlust erleidet. Doch Gott fügt eine entscheidende Besonderheit hinzu: Das Tier gehört einem persönlichen Feind. Gerade diese Angabe macht die beiden Vorschriften bemerkenswert. Sie zeigen, dass die Verpflichtung zur Gerechtigkeit nicht dort endet, wo eine persönliche Freundschaft fehlt oder das Verhältnis zwischen zwei Menschen von Feindschaft geprägt ist.

Vers 4 beginnt mit der Situation, dass jemand den Ochsen oder Esel seines Feindes antrifft, der sich verlaufen hat. Die beiden genannten Tiere hatten im damaligen Wirtschaftsleben eine große Bedeutung. Ochsen wurden unter anderem für die Feldarbeit eingesetzt, während Esel zum Tragen von Lasten und für den Transport verwendet wurden. Gerade für Menschen, die von der Landwirtschaft oder vom Transport ihrer Waren lebten, konnte der Verlust eines solchen Tieres schwerwiegende Folgen haben. Es ging nicht lediglich um einen Gegenstand, der sich ohne größere Schwierigkeiten ersetzen ließ. Ein verlorener Ochse konnte die Bestellung eines Feldes erschweren, während ein fehlender Esel die Arbeit oder die Versorgung einer Familie beeinträchtigen konnte.

Ein Tier, das sich von seiner Herde oder seinem Besitzer entfernt hatte, war außerdem verschiedenen Gefahren ausgesetzt. Es konnte sich noch weiter verirren, verletzt werden oder von wilden Tieren angegriffen werden. Auch bestand die Möglichkeit, dass ein anderer Mensch es an sich nahm. Wer ein solches Tier entdeckte, konnte deshalb durch rechtzeitiges Eingreifen einen erheblichen Schaden verhindern. Das Gesetz verlangt jedoch nicht nur, dass der Finder das Tier nicht selbst behält. Er soll es seinem rechtmäßigen Besitzer zurückbringen. Damit geht die Vorschrift über ein bloßes Diebstahlsverbot hinaus. Sie verpflichtet zu einer aktiven Handlung zugunsten eines anderen Menschen.

Der hebräische Text verstärkt diese Verpflichtung durch die Verbindung des Verbs für Zurückbringen mit seinem entsprechenden Infinitiv. Sinngemäß wird damit hervorgehoben, dass der Finder das Tier tatsächlich zurückführen soll. Die Formulierung lässt keinen Raum für die Haltung, man habe zwar erkannt, wem das Tier gehört, müsse sich aber nicht weiter darum kümmern. Die Verantwortung entsteht gerade dadurch, dass jemand die Notlage bemerkt und eine Möglichkeit besitzt, den drohenden Verlust zu verhindern. Es genügt nicht, das fremde Eigentum selbst unangetastet zu lassen, wenn man zugleich bewusst zulässt, dass es vermeidbar verloren geht.

Die entscheidende Schwierigkeit besteht jedoch nicht darin, dass ein Tier eingefangen und zurückgeführt werden muss. Sie liegt im Verhältnis zwischen Finder und Eigentümer. Gott spricht ausdrücklich vom Tier eines Feindes. Der Text erklärt nicht, weshalb zwischen diesen Menschen Feindschaft besteht. Vielleicht hatte es zuvor einen wirtschaftlichen Streit gegeben. Möglicherweise war einer vom anderen ungerecht behandelt worden oder beide standen seit längerer Zeit in einem persönlichen Konflikt. Es könnte sich auch um eine Feindschaft handeln, deren Ursache im Gesetzesfall gar nicht näher von Bedeutung ist. Entscheidend ist, dass eine solche Beziehung nicht zum Grund werden darf, dem anderen einen vermeidbaren Schaden zuzufügen.

Gerade hier zeigt sich eine Versuchung, die in vielen menschlichen Konflikten auftreten kann. Wer von einem anderen verletzt oder ungerecht behandelt wurde, empfindet möglicherweise wenig Bereitschaft, diesem Menschen zu helfen. Vielleicht würde er das verlorene Tier nicht selbst stehlen, aber er könnte sich darüber freuen, dass sein Feind nun Schwierigkeiten bekommt. Er könnte weitergehen und sich einreden, der Verlust gehe ihn nichts an. Das Gesetz setzt dieser Haltung eine klare Grenze. Der Finder soll den wirtschaftlichen Schaden seines Feindes nicht deshalb zulassen, weil ihm dessen Wohlergehen gleichgültig geworden ist.

Dabei ist wichtig, dass die Vorschrift keine bestimmte innere Zuneigung verlangt. Der Finder muss nicht behaupten, sein Feind sei inzwischen zu einem Freund geworden. Ebenso wenig muss er so tun, als habe es den vorausgegangenen Konflikt niemals gegeben. Das Gesetz richtet sich zunächst auf sein konkretes Verhalten. Obwohl das persönliche Verhältnis belastet ist, soll er dem anderen sein Tier zurückbringen. Damit unterscheidet der Text zwischen einem bestehenden Konflikt und der Entscheidung, deshalb ungerecht zu handeln. Ein Mensch kann mit einem anderen ernsthafte Meinungsverschiedenheiten haben und dennoch dessen Eigentum respektieren und ihm notwendige Hilfe leisten.

Diese Unterscheidung ist von großer Bedeutung. Nicht jede Feindschaft lässt sich sofort beenden, und nicht jeder Konflikt kann allein durch eine freundliche Geste gelöst werden. Dennoch darf persönliche Abneigung nicht darüber entscheiden, ob ein anderer Mensch Anspruch auf gerechte Behandlung hat. Das Gesetz setzt einen Maßstab, der auch dann gelten soll, wenn die eigenen Gefühle in eine andere Richtung weisen. Wer das Tier seines Feindes zurückbringt, entscheidet sich dafür, das Richtige zu tun, obwohl er möglicherweise keinen persönlichen Vorteil daraus erhält.

Eine wichtige Parallele findet sich in 5. Mose 22,1–3. Dort wird ebenfalls vorgeschrieben, ein verlaufenes Tier seinem Besitzer zurückzubringen. Allerdings bezeichnet der Text den Eigentümer als Bruder, also als Angehörigen der israelitischen Gemeinschaft. Darüber hinaus werden weitere verlorene Gegenstände genannt, die zurückgegeben werden sollen. Die beiden Gesetzesstellen ergänzen sich. 5. Mose 22 betont die Verantwortung innerhalb der Gemeinschaft. 2. Mose 23 macht besonders deutlich, dass selbst eine persönliche Feindschaft diese Verantwortung nicht aufhebt. Der andere Mensch bleibt Träger berechtigter Ansprüche, auch wenn das persönliche Verhältnis gestört ist.

Vers 5 führt diesen Gedanken anhand einer zweiten Situation weiter. Nun begegnet jemand dem Esel eines Menschen, den er hasst beziehungsweise der ihm feindlich gegenübersteht. Das Tier liegt unter seiner Last. Die Beschreibung lässt an einen Esel denken, der beim Transport zusammengebrochen ist oder nicht mehr aus eigener Kraft aufstehen kann. Der Text erklärt nicht ausdrücklich, weshalb das Tier in diese Lage geraten ist. Vielleicht war die Last zu schwer, vielleicht hatte das Tier den Halt verloren oder war erschöpft. Deshalb sollte nicht ohne weitere Grundlage behauptet werden, der Besitzer habe das Tier absichtlich misshandelt. Sicher ist zunächst nur, dass der Esel in Schwierigkeiten geraten ist und Hilfe benötigt.

Auch diese Situation war im damaligen Alltag durchaus vorstellbar. Lasttiere transportierten landwirtschaftliche Erzeugnisse, Waren und andere Gegenstände. Ein Esel, der unter seiner Ladung zusammenbrach, konnte möglicherweise nicht wieder aufstehen, solange die Last auf ihm lag. Der Besitzer musste die Ladung lösen, abnehmen oder neu ordnen, damit das Tier entlastet werden konnte. Je nach Gewicht und Beschaffenheit der Last konnte dies für einen einzelnen Menschen schwierig sein. Die Hilfe eines Vorübergehenden konnte deshalb entscheidend dazu beitragen, das Tier wieder aufzurichten und den Transport fortzusetzen.

Die hebräische Formulierung des Verses ist sprachlich besonders interessant. Das Verb ʿazav begegnet mehrfach und besitzt unterschiedliche Bedeutungsnuancen. Gewöhnlich kann es bedeuten, jemanden oder etwas zu verlassen beziehungsweise zurückzulassen. In diesem Zusammenhang wird jedoch auch eine Bedeutung im Sinne von Helfen, Entlasten oder Ordnen der Last diskutiert. Dadurch entsteht eine sprachliche Verbindung zwischen dem möglichen Gedanken, den anderen im Stich zu lassen, und der ausdrücklichen Aufforderung, ihm zu helfen. Die traditionellen jüdischen Ausleger beschäftigten sich ausführlich mit dieser Formulierung. Rashi versteht die abschließende Anweisung als Verpflichtung, gemeinsam mit dem Besitzer die Last vom Tier zu nehmen. Andere Ausleger erklären die Formulierung etwas anders, gelangen jedoch ebenfalls zu einer Verpflichtung zur praktischen Unterstützung.

Schlachter 1951 gibt den Vers als eine eindringliche Frage mit anschließender Aufforderung wieder. Der Vorübergehende soll sich nicht einfach weigern zu helfen, sondern gemeinsam mit dem Betroffenen tätig werden. Gerade die Frageform ist bemerkenswert. Sie stellt die mögliche Gleichgültigkeit des Menschen unmittelbar infrage. Wer das leidende Tier und die schwierige Lage seines Feindes sieht, könnte versucht sein, vorbeizugehen. Das Gesetz hält ihm jedoch vor Augen, dass eine solche Entscheidung nicht mit der geforderten Gerechtigkeit vereinbar wäre.

Das hebräische Wort für den Feind unterscheidet sich in Vers 5 von dem Ausdruck in Vers 4. Während Vers 4 einen ʾojew nennt, verwendet Vers 5 die Form soneʾ, die mit dem Verb für Hassen verbunden ist. Beide Bezeichnungen können Menschen beschreiben, zwischen denen ein feindliches Verhältnis besteht. Daraus sollte jedoch nicht ohne weitere Hinweise eine besondere rechtliche Unterscheidung abgeleitet werden, als seien in den beiden Versen zwingend zwei völlig unterschiedliche Arten von Feindschaft gemeint. Die gemeinsame Aussage ist deutlich: Persönliche Abneigung oder Feindseligkeit entbindet nicht von der Pflicht, einen anderen Menschen in einer konkreten Notlage zu unterstützen.

Die abschließende Formulierung hebt hervor, dass dem Besitzer gemeinsam mit ihm geholfen werden soll. Dieser Gedanke besitzt eine praktische Bedeutung. Der Helfende soll nicht nur aus der Entfernung erklären, was der andere tun könnte. Er soll sich tatsächlich an der notwendigen Arbeit beteiligen. Das Gesetz beschreibt damit keine bloße freundliche Gesinnung, sondern eine Handlung, die Kraft und Zeit kosten kann. Vielleicht muss der Vorübergehende seinen eigenen Weg unterbrechen, eine Last abnehmen oder beim Wiederaufrichten des Tieres helfen. Die persönliche Feindschaft macht diese Verpflichtung nicht bedeutungslos.

Gleichzeitig legt der Ausdruck „mit ihm“ nahe, dass der Eigentümer grundsätzlich an der Hilfe beteiligt ist. Die spätere jüdische Rechtsauslegung hat daraus weitere Fragen entwickelt, beispielsweise ob jemand zur alleinigen Arbeit verpflichtet ist, wenn der Besitzer sich bewusst weigert mitzuhelfen. Solche Überlegungen zeigen, wie konkret die Vorschrift innerhalb der jüdischen Rechtstradition behandelt wurde. Der unmittelbare Wortlaut enthält jedoch keine vollständige Regelung sämtlicher denkbarer Ausnahmen. Für die Erklärung des Verses genügt zunächst die klare Feststellung, dass eine vorhandene Feindschaft kein angemessener Grund ist, einem hilfsbedürftigen Menschen und seinem Tier die notwendige Unterstützung zu verweigern.

Neben der wirtschaftlichen Verantwortung tritt hier auch die Rücksicht auf das Tier selbst hervor. Der Esel wird nicht ausschließlich als Eigentumsgegenstand beschrieben, dessen Wert bewahrt werden soll. Er befindet sich sichtbar in einer belastenden Lage. Wenn er unter seiner Last zusammengebrochen ist, kann weiteres Liegenbleiben seine Situation verschlimmern. Die Hilfe kommt deshalb sowohl dem Besitzer als auch dem Tier zugute. Der Text erklärt zwar nicht ausdrücklich eine umfassende Lehre über das Wohlergehen von Arbeitstieren. Dennoch zeigt er, dass ihre Not im Rahmen menschlicher Verantwortung berücksichtigt wird.

Dieser Gedanke begegnet an weiteren Stellen des mosaischen Gesetzes. In 2. Mose 23,12 wird ausdrücklich festgelegt, dass auch Ochse und Esel am Sabbat ruhen sollen. In 5. Mose 25,4 wird verboten, einem Ochsen beim Dreschen das Maul zu verbinden. Diese Vorschriften gehören zu unterschiedlichen rechtlichen Zusammenhängen, zeigen aber gemeinsam, dass Tiere nicht vollkommen unabhängig von ihren Bedürfnissen behandelt werden sollten. Der Mensch durfte ihre Arbeitskraft nutzen, doch der Umgang mit ihnen war nicht jeder beliebigen Härte überlassen. Gerade in einer landwirtschaftlichen Gesellschaft, in der Tiere wesentlich zur Versorgung beitrugen, war diese Verantwortung von großer praktischer Bedeutung.

Bemerkenswert ist außerdem, dass die Hilfe für das Tier und die Hilfe für den menschlichen Feind in diesem Vers nicht voneinander getrennt werden. Wer den Esel entlastet, unterstützt zugleich dessen Besitzer. Der Vorübergehende kann nicht erklären, er wolle zwar verhindern, dass das Tier leidet, dem Eigentümer jedoch grundsätzlich jede Hilfe verweigern. Die konkrete Situation verbindet beide Anliegen. Damit wird die Verantwortung gegenüber dem Nächsten gerade an einem Beispiel sichtbar, bei dem persönliche Gefühle besonders leicht eine gerechte Entscheidung verhindern könnten.

Die beiden Verse enthalten somit mehr als eine Regel über verlaufene oder überlastete Tiere. Sie zeigen, dass persönliche Feindschaft nicht als Rechtfertigung dienen darf, einem anderen Menschen einen vermeidbaren Schaden zuzufügen. Dabei geht der Text über das bloße Unterlassen eigener Gewalttätigkeit hinaus. Der Finder soll das verlorene Tier zurückbringen und der Vorübergehende aktiv bei der Entlastung des Esels helfen. Gerechtigkeit wird damit zu einer Verpflichtung, das Gute zu tun, wenn sich eine konkrete Gelegenheit dazu bietet.

Eine besonders enge Verbindung findet sich in Sprüche 25,21–22. Dort wird dazu aufgefordert, einem hungernden Feind Brot zu geben und einem durstigen Feind Wasser zu reichen. Die persönliche Feindschaft soll nicht dazu führen, dass man dem anderen notwendige Hilfe verweigert. Wie in 2. Mose 23 geht es um eine konkrete Notlage, auf die mit einer guten Handlung reagiert werden soll. Während die Vorschriften des Mosebuches verlorene oder belastete Tiere betreffen, spricht das Sprüchebuch unmittelbar von den grundlegenden Bedürfnissen des Menschen selbst. Der gemeinsame Gedanke besteht darin, dass die Not eines Feindes nicht zur Gelegenheit persönlicher Vergeltung gemacht werden soll.

Paulus greift diese Aussage später in Römer 12,19–21 ausdrücklich auf. Dort fordert er Christen auf, sich nicht selbst zu rächen und das Böse nicht durch weiteres Böses zu beantworten. Stattdessen sollen sie bereit sein, einem Feind in seiner Not Gutes zu tun. Paulus beendet diesen Abschnitt mit der Aufforderung, sich nicht vom Bösen überwinden zu lassen, sondern das Böse durch das Gute zu überwinden. Diese Worte führen den Gedanken aus 2. Mose 23 in einem umfassenderen Zusammenhang weiter. Nicht die erlittene Feindschaft soll bestimmen, wie ein Mensch handelt, sondern die Entscheidung, selbst nicht zum Täter neuen Unrechts zu werden.

Auch Jesus greift diesen Grundsatz in seiner Verkündigung auf. In Matthäus 5,43–48 fordert er seine Zuhörer auf, ihre Feinde zu lieben und für diejenigen zu beten, die sie verfolgen. In Lukas 6,27–36 verbindet er die Liebe zu Feinden ausdrücklich mit dem Auftrag, ihnen Gutes zu tun. Damit wird deutlich, dass die alttestamentlichen Bestimmungen über die Hilfe für das Tier eines Feindes nicht einfach einen Gegensatz zur späteren Lehre Jesu bilden. Bereits im Bundesgesetz Israels war die Verpflichtung enthalten, persönliche Feindschaft nicht zum Maßstab des eigenen Handelns zu machen. Jesus führt diesen Gedanken weiter und richtet ihn besonders auf die innere Haltung und die aktive Liebe gegenüber anderen Menschen.

Dabei müssen die unterschiedlichen Aussagen sorgfältig voneinander unterschieden werden. 2. Mose 23,4–5 formuliert konkrete rechtliche Verpflichtungen innerhalb des alten Israel. Jesus spricht in seiner Verkündigung umfassender über die Haltung derjenigen, die ihm nachfolgen. Die neutestamentliche Feindesliebe ist deshalb nicht einfach eine Wiederholung derselben Einzelgesetze. Zugleich wäre es ungenau, das Alte Testament so darzustellen, als kenne es ausschließlich Vergeltung und Härte gegenüber Feinden. Die beiden Verse zeigen ausdrücklich, dass Israel schon innerhalb seiner Bundesordnung verpflichtet wurde, einem persönlichen Gegner in einer konkreten Notlage beizustehen.

Diese Verpflichtung bedeutet allerdings nicht, dass jedes Unrecht hingenommen werden muss. Wenn ein anderer Mensch betrügt, bedroht oder Gewalt ausübt, bleibt sein Verhalten Unrecht. Die Aufforderung zur Hilfe hebt nicht die Notwendigkeit auf, Grenzen zu setzen, berechtigte Ansprüche geltend zu machen oder sich und andere vor weiterer Schädigung zu schützen. Auch verlangt der Text nicht, dass jemand sich selbst in eine gefährliche Situation begeben muss, um einem gewalttätigen Menschen persönlich nahe zu sein. Solche Fragen werden in den beiden Versen nicht ausdrücklich behandelt. Sie müssen unter Berücksichtigung der übrigen biblischen Aussagen über Gerechtigkeit und den Schutz menschlichen Lebens beurteilt werden.

Gerade diese Unterscheidung ist für den heutigen Umgang mit schwierigen Beziehungen wichtig. Ein Mensch kann bereit sein, seinem früheren Gegner in einer wirklichen Notlage zu helfen, ohne damit zu erklären, dass das frühere Unrecht bedeutungslos geworden sei. Er kann sich für eine faire Behandlung einsetzen, ohne sofort eine vertraute Beziehung wiederherzustellen. Ebenso kann jemand notwendige Hilfe auf einem sicheren Weg ermöglichen, ohne sich erneut einer Person auszusetzen, von der eine ernste Gefahr ausgeht. Die biblische Forderung zur Feindesliebe darf deshalb nicht mit der Erwartung verwechselt werden, verletzte Menschen müssten jede Grenze gegenüber ihrem früheren Schädiger aufgeben.

Dennoch bleibt die praktische Herausforderung bestehen. Es ist vergleichsweise leicht, einem Menschen zu helfen, den man mag und von dem man selbst Freundlichkeit erwartet. Schwieriger wird es, wenn der andere zuvor verletzende Worte gesprochen, einen Streit verursacht oder sich ungerecht verhalten hat. Dann kann die Notlage des Gegenübers sogar eine gewisse Genugtuung auslösen. Genau an diesem Punkt setzen die beiden Verse an. Der Mensch soll die Schwäche seines Feindes nicht ausnutzen und einen vermeidbaren Verlust nicht gleichgültig geschehen lassen. Er soll vielmehr die Möglichkeit wahrnehmen, das Richtige zu tun, selbst wenn seine Gefühle noch von dem bestehenden Konflikt geprägt sind.

Dabei kann eine solche Handlung auch Auswirkungen auf das persönliche Verhältnis haben. Wenn jemand unerwartet Hilfe von einem Menschen erhält, den er bisher als Gegner betrachtet hat, kann dies Feindschaft abschwächen und eine neue Begegnung ermöglichen. Das Gesetz verspricht jedoch nicht, dass jede gute Tat automatisch zur Versöhnung führt. Vielleicht bleibt der andere feindlich eingestellt oder erkennt die Hilfe nicht angemessen an. Trotzdem verliert die gute Handlung dadurch nicht ihren Wert. Die Verpflichtung zur Gerechtigkeit hängt nicht davon ab, ob der Empfänger anschließend dankbar ist oder sein eigenes Verhalten verändert.

Ein weiterer wichtiger Gedanke betrifft die Verantwortung für das, was ein Mensch tatsächlich beeinflussen kann. Niemand kann jeden Verlust verhindern und jedem Menschen in jeder Situation helfen. Die beiden Verse beschreiben jedoch Begegnungen, bei denen die Möglichkeit zur Hilfe unmittelbar vor Augen steht. Der Finder trifft auf das verirrte Tier, und der Vorübergehende sieht den zusammengebrochenen Esel. Gerade darin liegt die persönliche Verantwortung. Wer eine konkrete Not erkennt und helfen kann, sollte sich nicht vorschnell mit der Begründung zurückziehen, die Angelegenheit betreffe ihn nicht. Das gilt besonders dann, wenn der einzige wirkliche Grund für die verweigerte Hilfe in persönlicher Abneigung besteht.

Die Verbindung zu den vorherigen Versen macht schließlich deutlich, dass Gerechtigkeit sowohl im Sprechen als auch im Handeln notwendig ist. Zunächst verbietet Gott, durch falsche Aussagen oder voreingenommene Entscheidungen einen Menschen zu schädigen. Anschließend fordert er, einem Feind in einer praktischen Notlage zu helfen. Beide Anliegen gehören zusammen. Es genügt nicht, einen Gegner vor Gericht korrekt zu behandeln, wenn man im Alltag bewusst zulässt, dass ihm vermeidbares Unrecht widerfährt. Ebenso wenig genügt eine einzelne freundliche Handlung, wenn man denselben Menschen durch falsche Anschuldigungen oder ungerechte Entscheidungen schädigt. Die geforderte Haltung umfasst Wahrhaftigkeit, Fairness und tätige Hilfsbereitschaft.

Die Verse 4–5 zeigen damit eine bemerkenswerte Seite der alttestamentlichen Gesetzgebung. Gott verlangt nicht nur, dass Menschen fremdes Eigentum achten oder sich gegenüber ihren Freunden zuverlässig verhalten. Er fordert ausdrücklich, einem persönlichen Feind sein verlorenes Tier zurückzubringen und ihm bei der Entlastung eines zusammengebrochenen Esels zu helfen. Die bestehende Feindschaft wird nicht geleugnet, aber sie darf das gerechte Handeln nicht bestimmen. Wer Gott dienen will, soll sich deshalb auch gegenüber Menschen verantwortungsvoll verhalten, mit denen ihn keine Freundschaft verbindet.

Die bleibende geistliche Aussage ist, dass das Gute nicht allein denen vorbehalten sein darf, die einem selbst Gutes getan haben. Persönliche Verletzungen und Konflikte können schwer wiegen, doch sie rechtfertigen nicht jede Form von Gleichgültigkeit oder Vergeltung. Dort, wo ein Mensch ohne eigene Gefährdung notwendige Hilfe leisten kann, soll er die Not seines Nächsten ernst nehmen. Gerade im Umgang mit einem Feind wird sichtbar, ob sich das eigene Handeln ausschließlich von persönlichen Gefühlen leiten lässt oder ob Wahrheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit auch dann gelten, wenn sie Überwindung kosten.

2. Mose 23,6–9

Gerechte Urteile, Schutz der Unschuldigen, Bestechung und Fremde

Nachdem Gott vor falschen Aussagen und der Beeinflussung durch eine Mehrheit gewarnt hat, vertiefen die folgenden Verse die Anforderungen an eine gerechte Rechtsprechung. Besonders angesprochen werden Menschen, die durch ihre wirtschaftliche oder gesellschaftliche Stellung benachteiligt werden könnten. Zugleich warnt Gott vor falschen Anklagen, ungerechten Todesurteilen und Bestechung. Den Abschluss bildet erneut der Schutz des Fremden. Damit wird deutlich, dass Gerechtigkeit nicht allein darin besteht, bestimmte Verfahrensregeln einzuhalten. Sie verlangt auch, dass Menschen ihre Macht nicht missbrauchen und diejenigen nicht benachteiligen, die sich nur schwer gegen Unrecht wehren können.

Vers 6 beginnt mit dem ausdrücklichen Verbot, das Recht eines Armen in seinem Rechtsstreit zu beugen. Diese Aussage ergänzt die Bestimmung aus Vers 3, nach der ein Armer nicht allein wegen seiner Bedürftigkeit bevorzugt werden darf. Beide Gebote stehen bewusst nebeneinander und schützen die Rechtsprechung vor unterschiedlichen Formen der Parteilichkeit. Der Arme soll weder aufgrund seiner wirtschaftlichen Lage einen ungerechtfertigten Vorteil erhalten noch deshalb schlechter behandelt werden. Die Entscheidung muss sich nach dem tatsächlichen Sachverhalt richten. Besonders bemerkenswert ist, dass das Gesetz damit zwei mögliche Fehlhaltungen anspricht: die ungerechte Bevorzugung aus Mitleid und die ungerechte Benachteiligung aufgrund mangelnden gesellschaftlichen Einflusses.

Der hebräische Ausdruck für den Armen steht hier im Zusammenhang mit einem Menschen, dessen wirtschaftliche Möglichkeiten begrenzt sind. Ein solcher Mensch konnte bei einem Rechtsstreit besonders verletzlich sein. Vielleicht besaß sein Gegner mehr Land, größere Herden oder einflussreiche Verwandte. Möglicherweise konnte dieser andere Menschen leichter für seine Interessen gewinnen oder seine Forderungen mit größerem Nachdruck vertreten. Das Gesetz berücksichtigt diese Gefahr, indem es ausdrücklich verbietet, dem Armen sein Recht vorzuenthalten. Nicht seine gesellschaftliche Stärke, sondern die Gerechtigkeit seines Anspruchs soll entscheidend sein.

Damit wird ein wichtiger Unterschied sichtbar: Unparteilichkeit bedeutet nicht, dass die tatsächlichen Lebensbedingungen der Beteiligten ignoriert werden müssen. Ein wirtschaftlich schwächerer Mensch kann besondere Schwierigkeiten haben, sein Recht geltend zu machen. Ihm eine faire Anhörung zu ermöglichen und seine berechtigten Ansprüche ernst zu nehmen, ist deshalb keine ungerechte Bevorzugung. Problematisch wäre es dagegen, ihn unabhängig von den Tatsachen für unschuldig oder im Recht zu erklären. Die biblische Forderung verbindet somit die Gleichheit vor dem Recht mit einer besonderen Aufmerksamkeit gegenüber Menschen, deren Rechte leicht übergangen werden könnten.

Diese Unterscheidung begegnet auch in 3. Mose 19,15. Dort wird ausdrücklich verboten, sowohl den Armen als auch den Vornehmen aufgrund ihrer Stellung zu bevorzugen. In 5. Mose 1,16–17 fordert Mose die Richter auf, zwischen den Beteiligten gerecht zu entscheiden und sich nicht vor einflussreichen Menschen zu fürchten. Besonders wichtig ist dabei die Begründung, dass das Gericht letztlich Gottes Sache ist. Die Richter sollten deshalb nicht so handeln, als könnten sie ihre Entscheidungen nach persönlichen Beziehungen oder wirtschaftlichen Vorteilen gestalten. Sie trugen Verantwortung gegenüber dem Gott, dessen Gerechtigkeit sie innerhalb der Gemeinschaft vertreten sollten.

Vers 7 führt diesen Gedanken weiter und verlangt, sich von falscher Anklage fernzuhalten. Der hebräische Ausdruck devar scheqer bedeutet wörtlich ein Wort beziehungsweise eine Angelegenheit der Falschheit. Er kann deshalb über eine einzelne unwahre Aussage hinaus auf einen betrügerischen Sachverhalt oder ein unlauteres Verfahren bezogen werden. Schlachter 1951 hebt mit der Übersetzung „falsche Anklage“ den gerichtlichen Zusammenhang hervor. Die Formulierung verlangt mehr als die bloße Entscheidung, selbst keine Lüge auszusprechen. Wer erkennt, dass ein Verfahren auf Unwahrheit beruht, soll sich nicht daran beteiligen oder dazu beitragen, dass die falsche Darstellung gegen einen anderen Menschen verwendet wird.

Die Aufforderung, sich davon fernzuhalten, besitzt eine besondere Eindringlichkeit. Der Mensch soll nicht erst dann auf die Wahrheit achten, wenn er selbst unmittelbar zu einer falschen Aussage aufgefordert wird. Er soll auch verhindern, dass er Teil eines Vorgehens wird, in dem bewusst falsche Behauptungen zur Grundlage einer Entscheidung gemacht werden. Gerade in einem Rechtsstreit kann eine Lüge durch die Beteiligung mehrerer Menschen zunehmend glaubwürdig erscheinen. Vielleicht bestätigt ein Zeuge eine Aussage, die er selbst nicht überprüfen konnte. Ein anderer verschweigt einen wichtigen Umstand, weil dieser seinem eigenen Interesse widerspricht. Schließlich entsteht ein Bild, das mit dem tatsächlichen Geschehen nur noch wenig zu tun hat. Das Gesetz setzt einer solchen Entwicklung eine klare Grenze.

Der zweite Teil von Vers 7 zeigt, wie schwer die Folgen falscher Anklagen sein können. Gott verbietet ausdrücklich, einen Unschuldigen und Gerechten zu töten. Die beiden Begriffe stehen hier in enger Verbindung. Der Unschuldige ist ein Mensch, dem das vorgeworfene Vergehen nicht nachgewiesen werden kann beziehungsweise der es nicht begangen hat. Der Gerechte ist im Zusammenhang des Rechtsstreits jemand, der hinsichtlich der betreffenden Sache im Recht steht. Daraus folgt nicht, dass dieser Mensch in seinem gesamten Leben vollkommen sündlos sein müsste. Entscheidend ist seine Stellung innerhalb des konkreten Verfahrens. Ein Mensch darf nicht wegen einer Tat getötet werden, für die er nicht verantwortlich ist.

Die Erwähnung der Tötung macht deutlich, dass es hier nicht lediglich um einen kleinen wirtschaftlichen Nachteil geht. Ein falsches Urteil konnte das Leben eines Menschen beenden. Besonders bei Vergehen, für die das mosaische Gesetz die Todesstrafe vorsah, war die Verantwortung der Richter und Zeugen außerordentlich groß. Ein zu Unrecht hingerichteter Mensch konnte nicht wieder ins Leben zurückgerufen werden. Deshalb musste die Wahrheit sorgfältig geprüft werden. Die Vorschrift unterstreicht damit den besonderen Ernst gerichtlicher Entscheidungen, bei denen das Leben eines Menschen auf dem Spiel steht.

Eine erschütternde Verbindung findet sich in der Geschichte Naboths aus 1. Könige 21. Weil Naboth seinen ererbten Weinberg nicht an König Ahab abgeben wollte, ließ Isebel ein Verfahren gegen ihn vorbereiten. Falsche Zeugen beschuldigten ihn eines schweren religiösen und politischen Vergehens. Daraufhin wurde Naboth getötet, und Ahab nahm seinen Besitz in Anspruch. Diese Geschichte zeigt, wie die Verbindung von wirtschaftlichem Interesse, politischer Macht und falschen Anschuldigungen zum Tod eines unschuldigen Menschen führen konnte. Genau solchen Vorgängen widersprechen die Bestimmungen aus 2. Mose 23. Weder königlicher Einfluss noch ein äußerlich geordnetes Gerichtsverfahren konnten das begangene Unrecht rechtfertigen.

Am Ende von Vers 7 erklärt Gott, dass er keinen Gottlosen gerecht spricht. Diese Aussage bildet eine ernste Begründung für die vorherigen Verbote. Menschen können ein falsches Urteil fällen, einen Schuldigen freisprechen oder einen Unschuldigen verurteilen. Gott dagegen lässt sich nicht durch falsche Zeugenaussagen, gesellschaftlichen Einfluss oder äußeren Anschein täuschen. Sein Urteil ist nicht von menschlichen Irrtümern abhängig. Wer vor Gericht bewusst Unrecht begeht, kann deshalb nicht davon ausgehen, dass seine Handlung vor Gott unbedeutend wäre, nur weil er vor Menschen keine Strafe zu erwarten hat.

Dabei muss die Formulierung in ihrem rechtlichen Zusammenhang verstanden werden. Gott erklärt hier nicht, dass er einem sündigen Menschen grundsätzlich niemals vergeben könne. Die Bibel bezeugt an zahlreichen Stellen seine Bereitschaft, Schuld zu vergeben und Menschen zur Umkehr anzunehmen. Der Zusammenhang von 2. Mose 23 betrifft jedoch die gerechte Beurteilung eines Rechtsfalles. Gott wird begangenes Unrecht nicht einfach als gerecht bezeichnen und eine vorsätzliche Verfälschung des Rechts nicht gutheißen. Seine Barmherzigkeit hebt die Wahrheit über die Schuld eines Menschen nicht auf. Gerade deshalb darf die Möglichkeit göttlicher Vergebung nicht als Rechtfertigung dafür dienen, das Unrecht eines Täters zu verharmlosen oder die berechtigten Ansprüche eines Geschädigten zu missachten.

Vers 8 behandelt anschließend eine besonders gefährliche Ursache ungerechter Entscheidungen: das Annehmen von Geschenken. Der hebräische Ausdruck schochad bezeichnet im vorliegenden Zusammenhang eine Zuwendung, durch die ein Urteil oder die Haltung eines Verantwortungsträgers beeinflusst werden kann. Gemeint ist deshalb nicht jede gewöhnliche Gabe zwischen Menschen. Der gerichtliche Zusammenhang macht deutlich, dass es um Bestechung geht. Ein Richter oder ein anderer an der Rechtsprechung Beteiligter darf keine Zuwendung annehmen, durch die seine Unparteilichkeit gefährdet oder seine Entscheidung zugunsten einer bestimmten Person verändert wird.

Die Begründung ist besonders anschaulich. Das Geschenk macht die Sehenden blind und verkehrt die Sache der Gerechten. Damit beschreibt Gott nicht nur eine offene Vereinbarung, bei der ein Richter Geld erhält und dafür bewusst ein falsches Urteil spricht. Die Formulierung berücksichtigt auch, dass ein Geschenk die Wahrnehmung eines Menschen verändern kann. Wer von einer Partei einen Vorteil erhalten hat, empfindet möglicherweise eine besondere Verbundenheit mit ihr. Vielleicht möchte er sich erkenntlich zeigen oder ist weniger bereit, belastende Umstände gegen sie ernst zu nehmen. Auf diese Weise kann seine Entscheidung beeinflusst werden, selbst wenn er weiterhin davon überzeugt ist, objektiv zu handeln.

Gerade darin liegt die besondere Gefahr der Bestechung. Sie muss nicht immer mit einer ausdrücklich ausgesprochenen Forderung verbunden sein. Bereits die Hoffnung auf eine spätere Gegenleistung oder der Wunsch, eine persönliche Beziehung nicht zu gefährden, kann das Urteil verändern. Deshalb fordert das Gesetz nicht lediglich, trotz angenommener Geschenke gerecht zu entscheiden. Es untersagt bereits ihre Annahme in diesem Zusammenhang. Damit wird eine mögliche Ursache für die Verfälschung des Rechts ausgeschlossen, bevor sie zu einem ungerechten Urteil führt.

Die Aussage, dass Bestechung die Sehenden blind macht, ist besonders bemerkenswert. Sie setzt voraus, dass selbst ein grundsätzlich verständiger Mensch durch persönliche Vorteile seine Fähigkeit zu einem gerechten Urteil verlieren kann. Das Problem betrifft also nicht ausschließlich Menschen, die von Anfang an bewusst betrügen wollen. Auch jemand, der sich selbst für gerecht hält, kann durch wirtschaftliche oder persönliche Interessen beeinflusst werden. Die Vorschrift fordert deshalb ein ehrliches Bewusstsein für die eigenen Grenzen. Wer Verantwortung für andere Menschen trägt, soll Situationen vermeiden, in denen persönliche Vorteile seine Entscheidung beeinträchtigen könnten.

Ein ausdrückliches Parallelgebot findet sich in 5. Mose 16,19. Dort werden das Beugen des Rechts, die Bevorzugung bestimmter Personen und das Annehmen von Bestechungsgeschenken gemeinsam untersagt. Später kritisieren die Propheten wiederholt Richter und Verantwortungsträger, die sich durch Geld beeinflussen lassen. In Amos 5,12 wird beklagt, dass Menschen Bestechungsgelder annehmen und den Armen im Gericht sein Recht vorenthalten. Damit wird sichtbar, wie eng die einzelnen Gebote aus 2. Mose 23 miteinander verbunden sind. Bestechung ist nicht nur ein persönlicher moralischer Fehler. Sie kann dazu führen, dass gerade diejenigen ihr Recht verlieren, die ohnehin wenig gesellschaftliche Macht besitzen.

Für heutige Entscheidungen bleibt dieser Gedanke bedeutsam. Nicht jeder Mensch ist Richter, doch viele tragen Verantwortung für Angelegenheiten, die andere unmittelbar betreffen. Wer über Arbeitsplätze, finanzielle Leistungen, Aufträge oder die Verwendung gemeinschaftlicher Mittel entscheidet, kann ebenfalls in Situationen geraten, in denen persönliche Vorteile seine Unparteilichkeit gefährden. Die konkrete rechtliche Ausgestaltung solcher Entscheidungen unterscheidet sich von der Rechtsprechung des alten Israel. Die grundlegende Warnung bleibt jedoch verständlich: Ein Mensch soll seine Verantwortung nicht dazu verwenden, Vorteile für sich selbst oder nahestehende Personen zu gewinnen, wenn dadurch andere ungerecht behandelt werden.

Vers 9 führt schließlich zum Schutz des Fremden zurück. Gott verbietet ausdrücklich, einen Fremdling zu bedrücken. Bereits in 2. Mose 22,21 hatte er eine entsprechende Anweisung gegeben. Die Wiederholung zeigt, wie wichtig ihm dieses Anliegen innerhalb der Bundesordnung war. Der hebräische Begriff ger bezeichnet einen Menschen, der als Fremder oder Zugezogener innerhalb einer Gemeinschaft lebt. Ein solcher Mensch konnte dort arbeiten und seinen Lebensunterhalt bestreiten, verfügte jedoch möglicherweise nicht über dieselben familiären Verbindungen und gesellschaftlichen Möglichkeiten wie die einheimische Bevölkerung. Gerade deshalb bestand die Gefahr, dass seine schwächere Stellung ausgenutzt wurde.

Die Begründung geht hier über die bloße Erinnerung an einen geschichtlichen Umstand hinaus. Gott erklärt, dass die Israeliten wussten, wie es den Fremden zumute ist. Im Hebräischen steht dafür eine Formulierung mit dem Wort nefesch, das unter anderem das Leben, die Person oder das innere Empfinden eines Menschen bezeichnen kann. Die Aussage richtet den Blick damit auf die Erfahrung des Fremdseins. Israel kannte nicht nur die äußeren Bedingungen eines Aufenthalts in einem anderen Land. Das Volk sollte aus seiner eigenen Geschichte auch verstehen, welche Unsicherheit und Abhängigkeit mit einer solchen Lebenslage verbunden sein konnten.

Diese Erinnerung besitzt eine besondere Bedeutung, weil Israel selbst in Ägypten schwere Unterdrückung erfahren hatte. Die Nachkommen Jakobs waren zunächst als Fremde dorthin gekommen. Später gerieten sie unter die Herrschaft eines Pharaos, der sie als Bedrohung betrachtete und zu schwerer Arbeit zwang. Gott hatte ihr Schreien gehört und sie aus dieser Knechtschaft befreit. Nun sollten sie ihre eigene Vergangenheit nicht vergessen. Sie durften die Erfahrung, selbst unter fremder Macht gelitten zu haben, nicht zum Anlass nehmen, andere Menschen ebenfalls hart zu behandeln. Vielmehr sollte die Erinnerung an die eigene Not ihre Aufmerksamkeit für die Not anderer stärken.

Gerade die Stellung von Vers 9 ist bedeutsam. Das Verbot der Fremdenbedrückung folgt unmittelbar auf die Warnung vor ungerechten Urteilen und Bestechung. Dadurch wird deutlich, dass der Schutz des Fremden auch mit der gerechten Behandlung innerhalb der Gemeinschaft zusammenhängt. Ein Zugezogener durfte nicht deshalb übergangen werden, weil er weniger Einfluss besaß oder seine Interessen nicht durch einheimische Verwandte vertreten lassen konnte. Die Israeliten sollten ihre gesellschaftliche Stellung nicht ausnutzen, um ihm berechtigte Ansprüche vorzuenthalten. Seine fremde Herkunft machte ihn nicht zu einem Menschen, dem gegenüber Gerechtigkeit weniger wichtig gewesen wäre.

Eine wichtige Ergänzung findet sich in 5. Mose 10,18–19. Dort wird Gott als derjenige beschrieben, der Fremden Recht verschafft und sie liebt, indem er ihnen Nahrung und Kleidung gibt. Anschließend fordert er Israel ausdrücklich auf, die Fremden ebenfalls zu lieben. Die Begründung ist erneut die eigene Fremdlingschaft in Ägypten. Damit reicht der biblische Gedanke über das Verbot offener Unterdrückung hinaus. Die Israeliten sollten nicht nur darauf verzichten, Fremden Schaden zuzufügen. Sie sollten auch bereit sein, deren Bedürfnisse wahrzunehmen und ihnen gerecht zu begegnen.

Gleichzeitig sollte aus dem Vers keine vollständige Regelung sämtlicher rechtlicher Fragen über fremde Menschen im alten Israel abgeleitet werden. Das mosaische Gesetz verwendet unterschiedliche Bezeichnungen für Fremde und Ausländer und verbindet damit teilweise verschiedene Bestimmungen. Auch die heutige Frage nach Staatsangehörigkeit oder Aufenthaltsrecht lässt sich nicht unmittelbar durch diesen einzelnen Vers beantworten. Der grundlegende Anspruch bleibt jedoch eindeutig: Wer innerhalb einer Gemeinschaft als Fremder lebt, darf nicht aufgrund seiner schwächeren Stellung bedrückt oder ausgebeutet werden. Die eigene Herkunft oder gesellschaftliche Zugehörigkeit verleiht niemandem das Recht, andere ungerecht zu behandeln.

Die Verse 6–9 bilden damit einen geschlossenen Zusammenhang. Sie beginnen mit dem Schutz des Armen vor ungerechten Urteilen, warnen vor falschen Anklagen und der Tötung Unschuldiger, untersagen Bestechung und schließen mit dem Schutz des Fremden. Alle diese Bestimmungen richten sich gegen die Gefahr, Macht und Einfluss auf Kosten anderer Menschen zu verwenden. Ein Richter kann seine Stellung missbrauchen, ein Zeuge die Wahrheit verfälschen, ein Wohlhabender sich durch Geschenke Vorteile verschaffen und ein Einheimischer die Unsicherheit eines Fremden ausnutzen. In jedem dieser Fälle wird die Gerechtigkeit durch persönliche Interessen verdrängt.

Die bleibende geistliche Aussage besteht darin, dass Gott die gerechte Behandlung eines Menschen nicht von dessen wirtschaftlicher Stärke, gesellschaftlichem Ansehen oder Herkunft abhängig macht. Wer ihm dienen will, soll die Wahrheit achten, sich nicht an falschen Anschuldigungen beteiligen und persönliche Vorteile nicht über das Recht anderer stellen. Besonders dort, wo ein Mensch wenig Einfluss besitzt, darf seine Schwäche nicht zur Gelegenheit für Unrecht werden. Gottes Gerechtigkeit fordert, dass jeder Mensch ernst genommen wird und seine berechtigten Ansprüche nicht durch Macht, Bestechung oder Vorurteile verloren gehen.

2. Mose 23,10–11

Das siebente Jahr: Ruhe für das Land und Versorgung der Armen

Nachdem Gott die gerechte Behandlung armer und gesellschaftlich benachteiligter Menschen ausdrücklich eingefordert hat, folgen nun Bestimmungen über die Nutzung des Landes. Auf den ersten Blick scheint damit ein neues Thema zu beginnen. Tatsächlich besteht jedoch eine enge Verbindung zu den vorherigen Vorschriften. Auch hier geht es darum, dass wirtschaftlicher Besitz nicht uneingeschränkt zum eigenen Vorteil verwendet werden soll. Sechs Jahre lang dürfen die Israeliten ihre Felder bestellen und deren Ertrag einsammeln. Im siebenten Jahr sollen sie die gewöhnliche Bewirtschaftung unterbrechen und das Land ruhen lassen. Was dann wächst, soll insbesondere den Armen zugutekommen. Selbst die Tiere des Feldes werden ausdrücklich berücksichtigt. Damit erhält die Landwirtschaft eine besondere soziale und geistliche Bedeutung.

Vers 10 beginnt mit der Anweisung, das Land sechs Jahre lang zu besäen und seine Erträge einzusammeln. Die Formulierung setzt voraus, dass die Israeliten nach ihrer Ankunft in Kanaan Landwirtschaft betreiben und von den Erzeugnissen des Landes leben würden. Zum Zeitpunkt der Gesetzgebung befand sich das Volk noch am Sinai. Die Vorschrift blickt deshalb bereits auf die Zeit voraus, in der Israel das verheißene Land bewohnen und seine Felder bestellen sollte. Dort würden Familien ihren Lebensunterhalt durch Ackerbau, Weinbau, Olivenanbau und Viehhaltung sichern. Die Ernte war für sie nicht nur eine wirtschaftliche Einnahmequelle, sondern häufig die unmittelbare Grundlage ihrer täglichen Versorgung.

Die sechs Jahre gewöhnlicher Bewirtschaftung zeigen, dass das Gesetz menschliche Arbeit und wirtschaftliche Verantwortung ausdrücklich voraussetzt. Die Israeliten sollten ihre Felder bestellen, säen und die Ernte einbringen. Die Aufforderung zur Ruhe im siebenten Jahr bedeutet daher keine grundsätzliche Ablehnung landwirtschaftlicher Tätigkeit. Vielmehr erhält die Arbeit einen bestimmten zeitlichen Rahmen. Der Mensch darf das Land nutzen und von seinen Erträgen leben, soll aber nicht so handeln, als hätte er ein uneingeschränktes Recht, jede mögliche Ernte ausschließlich für sich selbst zu beanspruchen. Nach sechs Jahren gewöhnlicher Nutzung folgt eine Zeit, in der andere Maßstäbe gelten.

Vers 11 beschreibt diesen Wechsel mit zwei hebräischen Verben. Das erste, schamat, kann bedeuten, etwas loszulassen, freizugeben oder ruhen zu lassen. Das zweite, natasch, bezeichnet unter anderem ein Verlassen oder Sich-selbst-Überlassen. Zusammen beschreiben sie, dass der Landbesitzer seine gewöhnliche Bewirtschaftung unterbrechen und das Land nicht wie in den vorherigen Jahren vollständig für sich nutzen soll. Schlachter 1951 gibt diesen Gedanken mit dem Ruhenlassen und Freigeben des Landes wieder. Die Formulierung bedeutet nicht, dass der Besitzer sein Grundstück dauerhaft aufgeben oder das Eigentum daran verlieren sollte. Es geht um eine zeitlich begrenzte Veränderung der Nutzung im siebenten Jahr.

Die genaueren Anforderungen werden in 3. Mose 25,1–7 ausgeführt. Dort wird das siebente Jahr ausdrücklich als Sabbatruhe für das Land bezeichnet. Die Israeliten sollen in diesem Jahr weder ihre Felder besäen noch ihre Weinberge in der gewöhnlichen Weise beschneiden. Auch das, was von selbst wächst, soll nicht wie eine reguläre Ernte für den eigenen wirtschaftlichen Vorrat eingesammelt werden. Damit wird verständlicher, was die Aufforderung aus 2. Mose 23 bedeutet. Die Besitzer sollen nicht lediglich weniger arbeiten oder ihre Felder aus praktischen Gründen zeitweise unbestellt lassen. Sie sollen auf die gewohnte ausschließliche Nutzung des Ertrags verzichten.

Gerade darin besteht eine Besonderheit dieser Regelung. Ein Feld konnte auch dann Pflanzen hervorbringen, wenn es nicht neu bestellt wurde. Ausgefallene Körner konnten keimen, und bestimmte Gewächse wuchsen ohne erneute Aussaat. Weinreben und Olivenbäume konnten ebenfalls weiterhin Früchte tragen. Deshalb bedeutete das Ruhenlassen des Landes nicht, dass im siebenten Jahr zwangsläufig überhaupt keine Nahrung vorhanden war. Die entscheidende Veränderung lag darin, wie mit dem vorhandenen Ertrag umgegangen werden sollte. Der Besitzer durfte ihn nicht in derselben Weise als ausschließliches Ergebnis seiner eigenen wirtschaftlichen Tätigkeit behandeln wie in den gewöhnlichen Jahren.

Besonders deutlich wird diese Veränderung durch die Begründung in Vers 11. Die Armen des Volkes sollen von dem essen können, was im siebenten Jahr wächst. Der hebräische Ausdruck ʾevjon bezeichnet einen bedürftigen Menschen, der nicht über ausreichende Mittel für seinen Lebensunterhalt verfügt. Solche Menschen konnten in einer landwirtschaftlich geprägten Gesellschaft besonders abhängig sein. Wer kein eigenes Feld besaß oder nur geringe Erträge erzielte, musste sich möglicherweise durch Arbeit für andere, durch Unterstützung von Angehörigen oder durch zusätzliche Hilfen versorgen. Gerade für diese Menschen eröffnete das siebente Jahr einen Zugang zu Nahrung, der nicht von einem gewöhnlichen Kaufgeschäft abhängig war.

Die Vorschrift ist deshalb mehr als eine allgemeine Aufforderung, den Armen gelegentlich etwas abzugeben. Sie verändert für einen bestimmten Zeitraum den Umgang mit dem Ertrag des Landes selbst. Der Landbesitzer soll seine gewöhnlichen Ansprüche zurücknehmen, damit Bedürftige von dem profitieren können, was wächst. Auf diese Weise wird die Versorgung der Armen in den landwirtschaftlichen Jahreslauf eingebunden. Sie hängt nicht ausschließlich davon ab, ob ein wohlhabender Mensch gerade bereit ist, eine freiwillige Gabe zu machen. Die Freigabe des Landes gehört vielmehr zu den ausdrücklich angeordneten Verpflichtungen innerhalb der israelitischen Bundesordnung.

Dabei ist wichtig, die Vorschrift nicht mit einer dauerhaften Aufhebung des privaten Landbesitzes gleichzusetzen. Der Text spricht weiterhin vom Land, Weinberg und Olivenbestand des jeweiligen Besitzers. Nach dem siebenten Jahr konnte die gewöhnliche Bewirtschaftung wieder aufgenommen werden. Das Sabbatjahr schuf also keine allgemeine Regel, nach der jedes Grundstück dauerhaft allen Menschen gleichermaßen gehörte. Es begrenzte jedoch für eine bestimmte Zeit die ausschließliche wirtschaftliche Verfügung über dessen Erträge. Darin wird sichtbar, dass der Schutz Bedürftiger auch dort Bedeutung haben sollte, wo er die gewohnten Möglichkeiten eines Besitzers einschränkte.

Eine wichtige Ergänzung enthält 3. Mose 25,6–7. Dort wird ausdrücklich beschrieben, dass die Erzeugnisse des Sabbatjahres nicht nur den Armen zugutekommen sollten. Auch der Besitzer selbst, seine Knechte und Mägde, Tagelöhner, Fremde und das Vieh werden als diejenigen genannt, denen die Erträge zur Nahrung dienen konnten. Daraus folgt, dass 2. Mose 23,11 nicht so verstanden werden darf, als sei im siebenten Jahr jede Nahrung vom eigenen Land ausschließlich den Armen vorbehalten gewesen und der Besitzer hätte überhaupt nichts davon essen dürfen. Die beiden Gesetzesstellen setzen unterschiedliche Schwerpunkte. 2. Mose 23 betont besonders den Zugang der Armen, während 3. Mose 25 den größeren Kreis derjenigen beschreibt, die von den Erträgen leben durften.

Diese Unterscheidung hilft, den eigentlichen Gedanken genauer zu erkennen. Nicht der Verzehr der vorhandenen Nahrung war grundsätzlich untersagt. Verändert wurde die wirtschaftliche Verfügung darüber. Was wuchs, sollte nicht wie eine gewöhnliche Ernte behandelt werden, die der Eigentümer allein einsammelt, verwertet und für sich beansprucht. Auch andere Menschen sollten davon leben können. Die genaue praktische Durchführung wird in 2. Mose 23 nicht vollständig beschrieben. Deshalb sollten keine zusätzlichen Einzelregeln über jede denkbare Form des Sammelns oder die genaue Verteilung der Erträge als ausdrücklicher Wortlaut dieses Abschnitts ausgegeben werden. Sicher ist jedoch, dass die gewöhnliche ausschließliche Nutzung zugunsten einer gemeinschaftlicheren Versorgung zurücktreten sollte.

Der zweite Teil von Vers 11 berücksichtigt ausdrücklich die Tiere des Feldes. Was die Armen übrig lassen, sollen die wilden Tiere fressen können. Damit erweitert das Gesetz den Blick über die menschliche Gemeinschaft hinaus. Das Land wird nicht ausschließlich unter dem Gesichtspunkt betrachtet, welchen wirtschaftlichen Nutzen es dem Eigentümer bringt. Selbst Tiere, die nicht zu seinem Viehbestand gehören, dürfen von dem profitieren, was im siebenten Jahr vorhanden ist. Die Formulierung schreibt allerdings keine besondere Fütterung wilder Tiere vor. Sie beschreibt vielmehr, dass die verbleibenden Erträge auch ihnen zugänglich sein sollen.

Die Reihenfolge ist dabei aufschlussreich. Zuerst werden die Armen genannt, danach die Tiere des Feldes. Die Vorschrift stellt die Bedürfnisse wirtschaftlich benachteiligter Menschen ausdrücklich in den Vordergrund, ohne die übrige Tierwelt vollständig auszublenden. Es wäre jedoch zu weitgehend, daraus eine vollständige ökologische Ordnung abzuleiten, die sämtliche Fragen des Umgangs mit wild lebenden Tieren beantwortet. Der Vers spricht von einer konkreten Regelung für den siebenten Jahreszyklus. Innerhalb dieser Regelung zeigt sich dennoch, dass das Land nicht ausschließlich als Mittel zur Vermehrung menschlichen Besitzes betrachtet wird.

Auch die Erwähnung von Weinbergen und Olivenbäumen verdient besondere Aufmerksamkeit. Anders als ein gewöhnliches Getreidefeld mussten diese Pflanzen nicht jedes Jahr neu ausgesät werden. Sie konnten über viele Jahre hinweg Früchte tragen. Wenn Gott deshalb ausdrücklich anordnet, mit den Weinbergen und Olivenbeständen ebenso zu verfahren, wird deutlich, dass die Sabbatjahrregel nicht lediglich eine Pause zwischen zwei Aussaaten meinte. Sie betraf auch die Erträge dauerhaft angelegter Pflanzungen. Der Besitzer sollte nicht argumentieren können, die Vorschrift gelte nur für Getreidefelder, während seine Weintrauben und Oliven weiterhin uneingeschränkt für den eigenen wirtschaftlichen Nutzen eingesammelt werden dürften.

Die Erwähnung der Olivenbäume war besonders bedeutsam, weil Olivenöl im Alltag Israels vielseitig verwendet wurde. Es diente unter anderem der Ernährung, der Beleuchtung und verschiedenen weiteren Zwecken. Auch der Weinbau hatte eine große wirtschaftliche Bedeutung. Wer einen ertragreichen Weinberg oder Olivenbestand besaß, konnte deshalb über wertvolle Ressourcen verfügen. Gerade diese landwirtschaftlichen Erträge sollten im siebenten Jahr in die besondere Freigaberegelung einbezogen werden. Das Gesetz beschränkte die Rücksicht auf Bedürftige somit nicht auf weniger wertvolle oder zufällig übrig gebliebene Feldfrüchte.

Neben der sozialen Bedeutung besitzt das Sabbatjahr eine besondere geistliche Grundlage. In 3. Mose 25,23 erklärt Gott, dass das Land ihm gehört und die Israeliten bei ihm Fremdlinge und Beisassen sind. Diese Aussage verändert die Perspektive auf den Besitz grundlegend. Auch ein Mensch, der ein Grundstück rechtmäßig besitzt und bearbeitet, ist nicht dessen letztgültiger Eigentümer unabhängig von Gott. Er lebt von einem Land, das ihm innerhalb der Bundesordnung anvertraut wurde. Die regelmäßige Unterbrechung der Bewirtschaftung erinnerte Israel deshalb daran, dass die Grundlage seiner Versorgung nicht ausschließlich in menschlicher Arbeit und wirtschaftlicher Planung lag.

Diese Erinnerung konnte für die Landbesitzer eine echte Herausforderung darstellen. Wer seinen Lebensunterhalt aus der Landwirtschaft gewann, wusste, wie wichtig eine gute Ernte war. Ein ganzes Jahr auf gewöhnliche Aussaat und Erntewirtschaft zu verzichten, bedeutete einen erheblichen Einschnitt. Der Mensch musste sich fragen, wovon er während dieser Zeit und bis zur nächsten regulären Ernte leben sollte. Das Gesetz verschweigt diese Schwierigkeit nicht vollständig. In 3. Mose 25,20–22 wird ausdrücklich die Frage aufgenommen, was das Volk im siebenten Jahr essen werde, wenn es nicht säen und die gewöhnliche Ernte einbringen dürfe. Gott verheißt daraufhin seinen Segen für den Ertrag des sechsten Jahres, sodass die notwendige Versorgung möglich sein soll.

Diese Zusage gehört zum besonderen Bundesverhältnis Israels und darf nicht ohne Weiteres in eine allgemeine wirtschaftliche Garantie für jeden Menschen übertragen werden. Sie zeigt aber, wie eng das Sabbatjahr mit dem Vertrauen auf Gottes Versorgung verbunden war. Der Landbesitzer sollte lernen, dass die Erfüllung von Gottes Geboten nicht allein danach beurteilt werden durfte, welchen Ertrag sie unmittelbar versprach. Seine Bereitschaft, das Land ruhen zu lassen und andere von dessen Erträgen profitieren zu lassen, war auch Ausdruck des Vertrauens darauf, dass Gott für sein Volk sorgen konnte.

Eine weitere Frage betrifft die mögliche landwirtschaftliche Bedeutung des Ruhejahres. Unbestellte Flächen können sich unter bestimmten Bedingungen erholen, und eine Unterbrechung intensiver Nutzung kann Auswirkungen auf Boden, Pflanzen und andere Lebewesen haben. Solche Gesichtspunkte können bei der Betrachtung der Vorschrift berücksichtigt werden. Allerdings nennt 2. Mose 23,10–11 die Erhaltung der Bodenfruchtbarkeit nicht ausdrücklich als hauptsächliche Begründung. Der Text hebt vielmehr den Zugang der Armen und der Tiere zu den Erträgen hervor. In 3. Mose 25 tritt die Ruhe des Landes als Sabbat für den HERRN hinzu. Deshalb wäre es eine Verkürzung, das Sabbatjahr ausschließlich als frühe landwirtschaftliche Methode zur Verbesserung der Ernteerträge zu erklären.

Auch die Verbindung zum wöchentlichen Sabbat ist bedeutsam. In beiden Fällen folgt auf sechs gewöhnliche Zeitabschnitte ein siebenter Abschnitt mit besonderen Anforderungen. Bei der Sabbatruhe des siebenten Tages geht es um die Unterbrechung der gewöhnlichen Arbeit und die Erholung von Menschen und Arbeitstieren. Beim Sabbatjahr betrifft die Unterbrechung die gewöhnliche Bewirtschaftung des Landes und den Umgang mit seinen Erträgen. Die gemeinsame Struktur macht eine grundlegende Verbindung sichtbar. Dennoch handelt es sich nicht um dieselbe Vorschrift. Ein Tag der wöchentlichen Ruhe und ein ganzes Jahr veränderter Landnutzung besitzen unterschiedliche praktische Voraussetzungen und dürfen nicht miteinander verwechselt werden.

Das zeigt sich auch beim Vergleich mit 5. Mose 15,1–11. Dort wird für das siebente Jahr eine besondere Regelung über die Erlassung beziehungsweise Freigabe von Schuldforderungen beschrieben. Das hebräische Wortfeld des Loslassens und Freigebens verbindet diese Bestimmungen sprachlich miteinander. Inhaltlich behandeln sie jedoch unterschiedliche wirtschaftliche Beziehungen. In 2. Mose 23 geht es um die Nutzung des Landes und den Zugang zu seinen Erträgen. In 5. Mose 15 stehen Schuldverhältnisse und die wirtschaftliche Entlastung bedürftiger Menschen im Mittelpunkt. Beide Vorschriften begrenzen die Möglichkeit, aus der Not anderer dauerhaft wirtschaftliche Vorteile zu ziehen. Doch ihre jeweiligen rechtlichen Einzelheiten müssen getrennt erklärt werden.

Ebenso ist das Sabbatjahr vom später beschriebenen Jubeljahr zu unterscheiden. In 3. Mose 25,8–12 wird nach sieben Sabbatjahrzyklen ein besonderes fünfzigstes Jahr angeordnet. Dieses ist mit zusätzlichen Bestimmungen verbunden, unter anderem über die Rückkehr zu ererbtem Grundbesitz. Die Anweisungen aus 2. Mose 23,10–11 beschreiben dagegen zunächst den regelmäßigen siebenten Jahresabschnitt. Sie enthalten weder ausdrücklich die Regelung des Jubeljahres noch die vollständigen Bestimmungen über Landrückgabe und wirtschaftliche Wiederherstellung. Eine sorgfältige Auslegung darf diese verschiedenen Einrichtungen nicht zu einer einzigen Ordnung zusammenfassen.

Die Frage, wie konsequent Israel die Sabbatjahrbestimmungen später tatsächlich befolgte, wird an weiteren Stellen des Alten Testaments aufgegriffen. In 3. Mose 26,34–35 wird angekündigt, dass das Land während einer späteren Verwüstung seine versäumten Sabbatzeiten nachholen werde. Auch 2. Chronik 36,20–21 verbindet die Zeit der babylonischen Gefangenschaft mit dieser Aussage. Damit wird deutlich, dass die Ruhe des Landes innerhalb der Bundesordnung nicht als nebensächliche Vorschrift betrachtet wurde. Dennoch wäre es zu einfach, die gesamte Geschichte des Exils ausschließlich mit der Missachtung des Sabbatjahres zu erklären. Die prophetischen Bücher nennen zahlreiche weitere Formen der Bundesuntreue, darunter Götzendienst, Gewalt und gesellschaftliche Ungerechtigkeit.

Gerade die Stellung der Verse 10–11 innerhalb von 2. Mose 23 ist deshalb aufschlussreich. Unmittelbar zuvor hat Gott die Israeliten verpflichtet, Arme vor Gericht nicht zu benachteiligen und Fremde nicht zu bedrücken. Nun folgt eine Regelung, die den Armen den Zugang zu Nahrung ermöglichen soll. Gerechtigkeit erschöpft sich damit nicht darin, einem Bedürftigen ein faires Urteil zu gewähren. Sie betrifft auch die wirtschaftlichen Bedingungen, unter denen Menschen leben. Wer Land besitzt und von dessen Erträgen profitiert, soll die Bedürfnisse derjenigen nicht vergessen, die über solche Möglichkeiten nicht verfügen. Die besondere Ruheordnung verbindet somit die Anerkennung Gottes mit einer konkreten Form sozialer Verantwortung.

Für das heutige Leben ergibt sich daraus kein unmittelbarer Auftrag, sämtliche landwirtschaftlichen Flächen nach genau demselben gesetzlichen Jahreszyklus zu bewirtschaften. Die Vorschrift gehört zur besonderen Land- und Bundesordnung Israels. Auch lassen sich aus ihr nicht ohne weitere Überlegungen vollständige moderne Regeln über Landwirtschaft, Eigentumsrechte oder Sozialleistungen ableiten. Dennoch bleibt der zugrunde liegende Gedanke verständlich: Wirtschaftlicher Besitz bringt Verantwortung mit sich. Wer über Ressourcen verfügt, sollte nicht ausschließlich danach fragen, wie er den größtmöglichen persönlichen Nutzen daraus ziehen kann. Er sollte auch berücksichtigen, ob andere Menschen notwendige Hilfe benötigen und wie sich seine Entscheidungen auf ihre Lebensbedingungen auswirken.

Eine geistliche Herausforderung liegt außerdem im Umgang mit dem Wunsch nach ständiger wirtschaftlicher Steigerung. Der gewöhnliche Jahreslauf der Landwirtschaft war auf Aussaat, Wachstum und Ernte ausgerichtet. Das siebente Jahr unterbrach diesen Ablauf bewusst. Dadurch wurde Israel daran erinnert, dass das Leben nicht allein durch ununterbrochene Arbeit und die Vermehrung des eigenen Ertrags bestimmt werden sollte. Der Mensch durfte sich nicht so sehr mit der Sicherung seines Besitzes beschäftigen, dass er Gottes Anspruch auf sein Leben und die Bedürfnisse anderer Menschen aus dem Blick verlor.

Die Verse 10–11 zeigen damit eine besondere Verbindung zwischen Ruhe, Versorgung und Gerechtigkeit. Das Land sollte nicht dauerhaft ungenutzt bleiben, sondern nach sechs Jahren gewöhnlicher Bewirtschaftung eine Zeit erhalten, in der andere Regeln galten. Die Armen sollten von seinem Ertrag essen können, und selbst die Tiere des Feldes wurden berücksichtigt. Der Eigentümer blieb für sein Land verantwortlich, musste jedoch auf seine gewohnte ausschließliche Nutzung verzichten. Dahinter stand die Erinnerung, dass das Land letztlich Gott gehörte und seine Gaben nicht allein dem Vorteil einzelner Menschen dienen sollten.

Die bleibende geistliche Aussage besteht darin, dass Gottes Versorgung nicht von menschlicher Rücksichtslosigkeit oder grenzenloser wirtschaftlicher Nutzung getrennt werden darf. Wer von den Gaben Gottes lebt, soll auch den Bedürfnissen seines Nächsten Raum geben. Gerade dort, wo ein Mensch auf einen möglichen Vorteil verzichtet, damit andere ausreichend versorgt werden können, wird eine Haltung sichtbar, die Besitz nicht zum höchsten Wert erhebt. Das siebente Jahr erinnerte Israel daran, dass Arbeit wichtig ist, aber nicht alles bestimmt, und dass der Segen Gottes auch im verantwortungsvollen Teilen und im bewussten Loslassen anerkannt werden soll.

2. Mose 23,12–13

Der Sabbat als Ruhe für Mensch und Tier und die ausschließliche Treue zu Gott

Nachdem Gott die Israeliten angewiesen hat, ihre Felder im siebenten Jahr ruhen zu lassen und die Erträge den Armen sowie den Tieren des Feldes zugänglich zu machen, richtet sich der Blick nun auf den wöchentlichen Sabbat. Die Verbindung ist bemerkenswert. In beiden Fällen folgt auf sechs gewöhnliche Zeitabschnitte ein siebenter Abschnitt, in dem die übliche Arbeit unterbrochen werden soll. Während die vorherigen Verse die landwirtschaftliche Nutzung über mehrere Jahre betreffen, geht es jetzt um den regelmäßigen Rhythmus des menschlichen Alltags. Gott fordert nicht nur, dass der Einzelne seine Arbeit ruhen lässt. Er nennt ausdrücklich auch diejenigen, die von seiner wirtschaftlichen Tätigkeit abhängig sind: seine Arbeitstiere, den Sohn seiner Magd und den Fremden. Anschließend wird die Aufmerksamkeit auf den Gehorsam gegenüber Gottes Weisungen und die Abgrenzung von fremden Göttern gelenkt. Damit verbindet der Abschnitt die Verantwortung gegenüber den Mitgeschöpfen mit der ausschließlichen Treue zum HERRN.

Vers 12 beginnt mit der Anweisung, sechs Tage lang die gewöhnlichen Arbeiten zu verrichten. Der Text setzt damit voraus, dass Arbeit zum menschlichen Leben gehört. Die Israeliten sollten ihre Felder bestellen, Waren transportieren, ihre Tiere versorgen und die Aufgaben erfüllen, die für den Unterhalt ihrer Familien notwendig waren. Der Sabbat wird nicht als Gegensatz zu einer grundsätzlich unerwünschten Tätigkeit dargestellt. Vielmehr erhält die Arbeit einen festen zeitlichen Rahmen. Sechs Tage stehen für die gewöhnlichen Beschäftigungen zur Verfügung, während der siebente Tag ausdrücklich von diesem Arbeitsrhythmus unterschieden wird. Die regelmäßige Unterbrechung sollte verhindern, dass wirtschaftliche Anforderungen sämtliche Tage in gleicher Weise bestimmten.

Das hebräische Verb schavat, das der Aufforderung zum Ruhen zugrunde liegt, bezeichnet zunächst das Aufhören oder Unterbrechen einer Tätigkeit. Von dieser Wortwurzel ist auch die Bezeichnung Sabbat abgeleitet. Wenn Schlachter 1951 formuliert, dass der Mensch am siebenten Tag „feiern“ soll, ist damit nicht in erster Linie ein Fest im heutigen Sinn gemeint. Die Formulierung beschreibt die vorgeschriebene Arbeitsruhe. Gewöhnliche Tätigkeiten sollen unterbrochen werden, damit der siebente Tag eine andere Bedeutung erhält als die vorausgehenden sechs Tage. Diese Unterscheidung gehört bereits zum vierten Gebot aus 2. Mose 20,8–11, wo der Sabbat ausdrücklich als heiliger Tag bezeichnet wird.

Bemerkenswert ist jedoch, dass 2. Mose 23,12 einen anderen Schwerpunkt setzt als die erste Verkündigung des Sabbatgebotes. In 2. Mose 20 wird die Sabbatruhe mit Gottes Schöpfungshandeln begründet. Gott schuf Himmel und Erde in sechs Tagen und ruhte am siebenten Tag. Deshalb segnete und heiligte er diesen Tag. In 2. Mose 23 steht dagegen besonders die Wirkung der Ruhe auf andere Lebewesen im Mittelpunkt. Der Mensch soll seine Arbeit unterbrechen, damit auch sein Ochse und sein Esel ruhen und abhängige Menschen sich erholen können. Diese Begründungen widersprechen sich nicht. Sie zeigen vielmehr unterschiedliche Seiten derselben Einrichtung. Der Sabbat ist ein von Gott ausgesonderter Tag, dessen Beachtung zugleich konkrete Auswirkungen auf das Zusammenleben hat.

Die ausdrückliche Erwähnung von Ochse und Esel ist besonders aufschlussreich. Beide Tiere gehörten zu den wichtigsten Arbeitstieren der damaligen Landwirtschaft. Ochsen wurden vor allem bei der Feldarbeit eingesetzt, während Esel Lasten transportierten und verschiedene Aufgaben im täglichen Wirtschaftsleben übernahmen. Ihre Arbeitskraft konnte für die Versorgung einer Familie von großer Bedeutung sein. Gerade deshalb bestand die Möglichkeit, sie auch dann weiter einzusetzen, wenn ihr Besitzer selbst seine gewöhnlichen Tätigkeiten unterbrach. Die Vorschrift schließt eine solche Ausweichmöglichkeit aus. Der Mensch soll nicht lediglich persönlich ruhen, während seine Tiere weiterhin die wirtschaftliche Arbeit verrichten, die ihm selbst untersagt ist.

Das hebräische Verb, das hier für die Ruhe der Tiere verwendet wird, gehört zum Wortfeld des Ausruhens und Sich-Niederlassens. Der Gedanke ist zunächst ganz praktisch: Die Tiere sollen von ihrer gewöhnlichen Belastung entlastet werden. Ein Ochse benötigt nicht nur Futter und Wasser, sondern auch Zeiten, in denen er nicht vor den Pflug gespannt wird. Ebenso soll der Esel nicht ununterbrochen zum Tragen von Lasten verwendet werden. Der Text entfaltet keine umfassende Lehre über sämtliche Bedürfnisse von Tieren. Er zeigt jedoch, dass ihre Arbeitskraft nicht ohne Rücksicht auf ihre Erholung beansprucht werden darf. Auch die Tiere stehen innerhalb der von Gott geordneten Ruhezeit nicht außerhalb menschlicher Verantwortung.

Eine bemerkenswerte Verbindung besteht zu den unmittelbar vorausgehenden Versen 4–5. Dort fordert Gott, selbst dem überlasteten Esel eines persönlichen Feindes zu helfen. Nun soll der eigene Esel regelmäßig von seiner Arbeit ausruhen dürfen. Beide Anweisungen machen deutlich, dass der Mensch nicht allein auf den wirtschaftlichen Nutzen eines Tieres achten soll. Wenn es unter einer Last zusammenbricht, muss ihm geholfen werden. Und auch ohne eine solche unmittelbare Notlage soll seine Belastung durch die regelmäßige Ruhe begrenzt werden. Die Fürsorge beschränkt sich damit nicht auf die Reaktion auf einen bereits entstandenen Schaden, sondern schließt die Vermeidung übermäßiger Beanspruchung ein.

Noch stärker tritt der soziale Charakter der Vorschrift durch die anschließende Erwähnung des Sohnes der Magd hervor. Der hebräische Ausdruck ben ʾamatcha bedeutet wörtlich „Sohn deiner Magd“. Gemeint ist damit ein Mensch, der durch seine familiäre beziehungsweise wirtschaftliche Stellung zum abhängigen Bereich eines Haushalts gehören konnte. Die genaue Lebenssituation dieses Sohnes wird nicht näher beschrieben. Der Text erklärt weder ausdrücklich sein Alter noch, welche einzelnen Arbeiten er verrichtete. Deshalb sollte die Formulierung nicht vorschnell ausschließlich auf ein minderjähriges Kind oder auf einen rechtlich selbstständigen Tagelöhner festgelegt werden. Entscheidend ist seine Zugehörigkeit zu einer gesellschaftlich abhängigen Gruppe, deren Arbeitsbedingungen wesentlich von anderen bestimmt werden konnten.

Gerade hier wird die besondere Verantwortung des Haushaltsvorstehers sichtbar. Ein Mensch, der über andere Arbeitskräfte verfügen konnte, durfte die Sabbatruhe nicht ausschließlich für sich selbst beanspruchen. Diejenigen, die in seinem Haushalt lebten oder unter seiner wirtschaftlichen Verantwortung arbeiteten, sollten ebenfalls Erholung finden. Damit begrenzt das Gebot die Möglichkeit, persönliche Bequemlichkeit auf Kosten abhängiger Menschen zu verwirklichen. Ein Haushaltsvorsteher konnte nicht einfach erklären, er selbst halte den Sabbat, während andere weiterhin sämtliche Arbeiten für ihn erledigten. Die Ruhe sollte auch diejenigen erreichen, deren gesellschaftliche Stellung ihnen möglicherweise wenig Einfluss auf ihre eigene Arbeitszeit gewährte.

Gleichzeitig darf diese Schutzwirkung nicht mit der Abschaffung der damaligen Formen unfreier Arbeit gleichgesetzt werden. Der Vers setzt ausdrücklich voraus, dass es Mägde und von ihnen abhängige Familienangehörige innerhalb der israelitischen Haushaltsordnung gab. Er beseitigt diese gesellschaftlichen Verhältnisse nicht. Dennoch enthält er eine konkrete Begrenzung der Ansprüche, die Menschen mit wirtschaftlicher Macht gegenüber Abhängigen geltend machen konnten. Die Sabbatruhe sollte nicht allein den gesellschaftlich Starken zugutekommen. Gerade diejenigen, die gewöhnlich nicht selbst darüber entschieden, wann sie arbeiten mussten, werden ausdrücklich in die Ruheordnung einbezogen.

Neben dem Sohn der Magd wird der Fremdling genannt. Das hebräische Wort ger bezeichnet einen Menschen, der als Fremder oder Zugezogener innerhalb der israelitischen Gemeinschaft lebt. Bereits in den Versen 6–9 hatte Gott ausdrücklich verboten, einen solchen Menschen zu bedrücken. Nun wird seine Erholung innerhalb der Sabbatordnung berücksichtigt. Auch hier ist die Verbindung zum vorherigen Abschnitt deutlich. Der Fremde soll nicht nur vor ungerechten Urteilen oder wirtschaftlicher Ausbeutung geschützt werden. Er soll auch an der regelmäßigen Arbeitsruhe teilhaben können. Seine Herkunft darf nicht zum Grund werden, ihm eine Belastung aufzuerlegen, von der die einheimischen Mitglieder des Haushalts ausgenommen sind.

Das für die Erholung des Sohnes der Magd und des Fremden verwendete Verb lautet nafash. Es steht im Zusammenhang mit dem Gedanken des Aufatmens oder Sich-Erfrischens. Die Formulierung beschreibt besonders anschaulich, was die Unterbrechung der Arbeit bewirken soll. Menschen sollen wieder zu Atem kommen können. In 2. Mose 31,17 wird eine verwandte Ausdrucksweise sogar auf Gottes Ruhe am siebenten Tag bezogen. Daraus folgt selbstverständlich nicht, dass Gott durch die Schöpfung körperlich erschöpft gewesen wäre. Die Sprache beschreibt vielmehr das Ende der Tätigkeit und die anschließende Ruhe. In 2. Mose 23,12 erhält derselbe Gedanke eine unmittelbar menschliche Bedeutung: Wer gewöhnlich arbeitet und Belastungen trägt, soll Gelegenheit zur Erholung haben.

Diese Begründung zeigt, dass die Sabbatruhe innerhalb der Bundesordnung nicht ausschließlich aus der Perspektive desjenigen betrachtet werden darf, der einen Haushalt leitet. Sie betrifft auch die Menschen, die von seinen Entscheidungen abhängig sind. Ein Tag, an dem der Haushaltsvorsteher selbst nicht arbeitet, während seine Diener weiterhin unter derselben Belastung stehen, würde dem ausdrücklich genannten Zweck der Vorschrift widersprechen. Der Sabbat sollte deshalb nicht nur äußerlich durch das Unterlassen bestimmter Tätigkeiten gekennzeichnet sein. Er sollte auch innerhalb des Haushalts spürbar werden.

Eine weitere wichtige Verbindung findet sich in 5. Mose 5,12–15. Bei der Wiederholung des Sabbatgebotes wird Israel ausdrücklich an die Knechtschaft in Ägypten erinnert. Gott hatte das Volk durch seine mächtige Hand aus der Unterdrückung befreit. Deshalb sollte auch der Knecht und die Magd ruhen können. Hier tritt die geschichtliche Begründung besonders deutlich hervor. Menschen, die selbst erfahren hatten, was erzwungene Arbeit bedeutete, sollten anderen die notwendige Ruhe nicht verweigern. Die eigene Befreiung durch Gott sollte Auswirkungen darauf haben, wie sie mit Menschen umgingen, die innerhalb ihrer Haushalte in einer abhängigen Stellung lebten.

Die Begründungen aus 2. Mose 20, 2. Mose 23 und 5. Mose 5 ergänzen sich damit. Das vierte Gebot verweist auf Gottes Schöpfungshandeln. Die Vorschrift aus dem Bundesbuch betont die Erholung von Mensch und Tier. Die Wiederholung im fünften Mosebuch erinnert an die Befreiung aus Ägypten. Daraus ergibt sich ein umfassenderes Bild: Der Sabbat ist ein von Gott geheiligter Tag, der seine Bedeutung sowohl aus der Schöpfung als auch aus der besonderen Geschichte Israels erhält. Seine Beachtung soll zugleich verhindern, dass die Ansprüche menschlicher Arbeit und wirtschaftlicher Macht grenzenlos werden.

Dabei ist eine Unterscheidung zum Sabbatjahr notwendig. In den Versen 10–11 sollten die Felder im siebenten Jahr ruhen, damit insbesondere die Armen von den vorhandenen Erträgen leben konnten. Vers 12 betrifft dagegen den siebenten Wochentag und die regelmäßige Unterbrechung der gewöhnlichen Arbeit. Die gemeinsame Siebenerstruktur macht eine bewusste Verbindung plausibel. Dennoch unterscheiden sich die jeweiligen Rechtsfolgen. Das Sabbatjahr betrifft die Nutzung des Landes und seiner Erträge, während der wöchentliche Sabbat den Arbeitsrhythmus des Haushalts ordnet. Beide Einrichtungen dürfen deshalb nicht zu einer einzigen undifferenzierten Ruhevorschrift zusammengefasst werden.

Mit Vers 13 folgt eine umfassende Ermahnung. Gott fordert die Israeliten auf, auf alles zu achten, was er ihnen geboten hat. Das hebräische Verb schamar bedeutet in diesem Zusammenhang, etwas sorgfältig zu bewahren, zu beachten oder einzuhalten. Die Aufforderung steht nach einer längeren Reihe unterschiedlicher Rechtsbestimmungen. Sie kann deshalb als zusammenfassende Mahnung verstanden werden, Gottes Weisungen nicht nur teilweise ernst zu nehmen. Israel sollte nicht nach Belieben zwischen den Geboten auswählen, die seinen eigenen Interessen entsprachen, und jenen, die größere persönliche Opfer verlangten. Der Gehorsam sollte die gesamte Beziehung des Volkes zu Gott prägen.

Bemerkenswert ist, dass auf diese umfassende Ermahnung unmittelbar das Verbot folgt, die Namen anderer Götter zu erwähnen. Die Wendung ist zunächst sehr streng. Gott erklärt, dass diese Namen nicht über die Lippen seines Volkes kommen sollen. Die hebräischen Verben beschreiben das Erwähnen beziehungsweise In-Erinnerung-Bringen eines Namens und dessen hörbare Aussprache. Der Text warnt damit vor einer sprachlichen Beteiligung an der Verehrung anderer Gottheiten. Gerade in der damaligen religiösen Welt konnte das Aussprechen eines Götternamens mit Anrufung, Bekenntnis, Schwur oder kultischer Anerkennung verbunden sein. Israel sollte keine solchen Beziehungen zu fremden Göttern aufnehmen.

Die spätere jüdische Auslegung hat diese Bestimmung teilweise besonders weit verstanden. Rashi führt beispielsweise an, man solle nicht einmal einen fremden Götternamen verwenden, um einen gewöhnlichen Treffpunkt oder einen bestimmten Tag zu bezeichnen. Solche Erklärungen zeigen, wie konsequent die rabbinische Tradition die sprachliche Abgrenzung vom Götzendienst auslegte. Dennoch muss zwischen dieser späteren Rechtsauslegung und dem unmittelbaren Zusammenhang des biblischen Gebotes unterschieden werden. Die Schrift selbst erwähnt wiederholt die Namen fremder Gottheiten, beispielsweise Baal, Astarte und Dagon, um historische Ereignisse zu berichten oder den Götzendienst zu verurteilen. Daraus folgt, dass nicht jede sachliche oder geschichtliche Erwähnung eines fremden Götternamens automatisch als verbotene Verehrung verstanden werden kann.

Besonders hilfreich ist der Vergleich mit Josua 23,7. Dort werden das Erwähnen fremder Götter, das Schwören bei ihren Namen, ihr Dienst und ihre Anbetung miteinander verbunden. Dieser Zusammenhang zeigt, welche Gefahr im Mittelpunkt steht: Israel soll fremde Gottheiten nicht als religiöse Autoritäten anerkennen. Auch 2. Mose 20,3–5 enthält bereits das grundlegende Verbot, andere Götter neben dem HERRN zu haben und ihnen zu dienen. Die Warnung aus 2. Mose 23,13 führt diesen Gedanken weiter und richtet ihn ausdrücklich auf die Sprache des Volkes. Die Zugehörigkeit zum HERRN sollte sich nicht nur in äußeren Handlungen, sondern auch darin zeigen, wen die Israeliten anriefen und wem sie religiöse Ehre erwiesen.

Die Verbindung zwischen dem Sabbatgebot und der Warnung vor fremden Göttern ist deshalb nicht zufällig. Der Sabbat erinnerte Israel an den Gott, der Himmel und Erde geschaffen und sein Volk aus Ägypten befreit hatte. Die regelmäßige Unterbrechung der Arbeit sollte innerhalb dieser besonderen Beziehung eingehalten werden. Wenn Israel gleichzeitig andere Gottheiten anrief und ihre religiöse Autorität anerkannte, würde es den ausschließlichen Anspruch des HERRN missachten. Der Sabbat stand damit nicht für eine beliebige religiöse Ruhezeit, die unabhängig vom Gottesverständnis des Volkes gestaltet werden konnte. Er gehörte zur Bundesordnung des Gottes Israels.

Dieser Gedanke wird in 2. Mose 31,12–17 noch ausdrücklicher entfaltet. Dort bezeichnet Gott den Sabbat als Zeichen zwischen ihm und den Israeliten. Der Text verbindet seine Heiligkeit erneut mit der Schöpfung und der besonderen Bundesbeziehung. Diese Verbindung ist wichtig, um die ursprüngliche Bedeutung des Sabbatgebotes zu verstehen. Der siebente Tag war innerhalb der israelitischen Ordnung nicht lediglich eine praktische Empfehlung zur Erholung. Er war ausdrücklich für Gott ausgesondert und sollte als solcher geachtet werden. Seine sozialen Auswirkungen sind deshalb nicht von seiner religiösen Bedeutung zu trennen.

Für Christen bleibt die Frage nach dem Sabbat auch im Licht des Neuen Testaments bedeutsam. Jesus selbst hielt den Sabbat und setzte sich wiederholt mit unterschiedlichen Auffassungen über seine Beachtung auseinander. In Markus 2,27 erklärt er, dass der Sabbat um des Menschen willen gemacht wurde und nicht der Mensch um des Sabbats willen. Diese Aussage hebt die Bedeutung des Menschen innerhalb der Sabbatordnung hervor. Sie steht damit in einer bemerkenswerten Verbindung zu 2. Mose 23,12, wo die Erholung abhängiger Menschen und der Arbeitstiere ausdrücklich genannt wird. Zugleich bedeutet Jesu Aussage nicht, dass die ursprüngliche Heiligkeit des Sabbats im mosaischen Gesetz lediglich eine menschliche Erfindung gewesen wäre.

Auch in Lukas 13,10–17 zeigt Jesus, dass die Sabbatruhe nicht gegen das Wohl eines leidenden Menschen ausgespielt werden darf. Als er eine Frau heilt, die seit vielen Jahren unter einer schweren Beeinträchtigung leidet, kritisiert der Vorsteher der Synagoge die Heilung am Sabbat. Jesus weist darauf hin, dass Menschen auch am Sabbat ihre Tiere versorgen, und fragt, weshalb diese Frau nicht von ihrer langjährigen Bindung befreit werden sollte. Damit führt er die Verantwortung gegenüber dem Menschen in besonderer Weise vor Augen. Die Heiligkeit des Tages darf nicht als Vorwand dienen, notwendige Barmherzigkeit zu verweigern.

Aus diesen neutestamentlichen Aussagen ergibt sich jedoch keine Berechtigung, die einzelnen Rechtsbestimmungen der damaligen israelitischen Bundesordnung ohne weitere Prüfung unmittelbar auf alle Christen zu übertragen. Ebenso wenig sollte vorschnell behauptet werden, das Neue Testament erkläre den Sabbat grundsätzlich für bedeutungslos oder ersetze den siebenten Tag ausdrücklich durch einen anderen Wochentag. Solche Fragen müssen anhand der jeweiligen Bibelstellen gesondert untersucht werden. Für 2. Mose 23,12–13 bleibt zunächst entscheidend, was die Verse selbst aussagen: Israel soll am siebenten Tag seine gewöhnliche Arbeit unterbrechen, damit auch abhängige Menschen und Tiere ruhen können, und zugleich an der ausschließlichen Verehrung des HERRN festhalten.

Die beiden Verse verbinden damit zwei Verantwortungsbereiche, die leicht voneinander getrennt werden könnten. Einerseits soll der Mensch Gott durch Gehorsam und Treue ehren. Andererseits darf seine Gottesverehrung nicht dazu führen, dass er die Bedürfnisse derjenigen übersieht, die von ihm abhängig sind. Ein Haushaltsvorsteher, der den Sabbat äußerlich beachtet, aber seinen Untergebenen die notwendige Ruhe verweigert, würde einen ausdrücklich genannten Zweck des Gebotes missachten. Ebenso würde ein Israelit, der die äußere Ruhe einhält, gleichzeitig aber fremde Gottheiten verehrt, den religiösen Zusammenhang des Sabbats aus dem Blick verlieren.

Die bleibende geistliche Aussage liegt deshalb in der Verbindung von Gottesfurcht, Ruhe und Rücksichtnahme. Die Arbeit des Menschen besitzt ihren Platz, soll aber nicht grenzenlos über sein Leben und das Leben anderer bestimmen. Wer Verantwortung für Menschen oder Tiere trägt, darf ihre Belastbarkeit nicht allein nach dem eigenen wirtschaftlichen Nutzen beurteilen. Zugleich erinnert die Aufforderung zur ausschließlichen Treue daran, dass die Beziehung zu Gott nicht neben beliebige andere religiöse Bindungen gestellt werden soll. Der Sabbat erscheint hier als ein von Gott geordneter Tag, dessen Bedeutung sowohl in der Anerkennung seines Willens als auch in der tatsächlich gewährten Erholung für Mensch und Tier sichtbar wird.

2. Mose 23,14–17

Die drei jährlichen Feste: Erinnerung an Gottes Befreiung und Dankbarkeit für seine Versorgung

Nachdem Gott die Israeliten an die Ruhe des siebenten Jahres und des wöchentlichen Sabbats erinnert hat, folgen nun die Bestimmungen über drei jährliche Feste. Auch sie sollen den gewöhnlichen Arbeitsrhythmus unterbrechen und das Volk bewusst auf seine Beziehung zum HERRN ausrichten. Während der Sabbat jede Woche wiederkehrt und das Sabbatjahr die landwirtschaftliche Nutzung in einem siebenjährigen Rhythmus ordnet, finden die hier genannten Feste zu bestimmten Zeiten innerhalb eines Jahres statt. Sie verbinden die Erinnerung an Gottes Befreiung aus Ägypten mit der Dankbarkeit für die Erträge des Landes. Zugleich sollen sie das Volk regelmäßig vor Gott zusammenführen. Damit wird deutlich, dass die Israeliten ihre Geschichte und ihre wirtschaftliche Versorgung nicht unabhängig von dem Gott betrachten sollten, der sie befreit hatte und in das verheißene Land führen wollte.

Vers 14 beginnt mit der Anweisung, dreimal im Jahr ein Fest für Gott zu feiern. Das hebräische Verb chagag bezeichnet das Feiern eines Festes und steht in enger Verbindung mit dem Substantiv chag, das besonders für religiöse Festversammlungen verwendet wird. Die Formulierung „dreimal“ besitzt im Hebräischen eine sprachliche Besonderheit. Das verwendete Wort regalim bedeutet wörtlich „Füße“ beziehungsweise „Fußgänge“, kann aber auch wiederholte Gelegenheiten bezeichnen. Im Zusammenhang der jährlichen Festversammlungen ist damit eine deutliche Verbindung zur Vorstellung des Hinziehens zu einem gemeinsamen Fest möglich. Die später gebräuchliche jüdische Bezeichnung für die drei Wallfahrtsfeste knüpft an diese Ausdrucksweise an. Entscheidend ist jedoch zunächst, dass Israel zu drei bestimmten Zeiten im Jahr vor Gott erscheinen und ihm ein Fest feiern sollte.

Die Formulierung „mir“ gibt den Festen ihre besondere Ausrichtung. Sie sollten nicht lediglich Gelegenheiten sein, an denen Menschen ihre Arbeit unterbrachen, gemeinsam aßen und sich über eine gute Ernte freuten. Solche Elemente konnten durchaus zum Fest gehören. Doch der eigentliche Anlass war die Beziehung zum HERRN. Die Israeliten sollten sich bewusst daran erinnern, wem sie ihre Befreiung und Versorgung verdankten. Gerade weil die Feste mit dem landwirtschaftlichen Jahreslauf verbunden waren, bestand die Möglichkeit, den Ertrag ausschließlich als Ergebnis eigener Arbeit zu betrachten. Die vorgeschriebenen Versammlungen sollten dieser Sichtweise entgegenwirken. Der Mensch durfte arbeiten, säen und ernten, sollte aber nicht vergessen, dass sein Leben von Gottes Fürsorge abhängig blieb.

Vers 15 nennt das erste Fest: das Fest der ungesäuerten Brote. Sieben Tage lang sollten die Israeliten ungesäuertes Brot essen. Diese Vorschrift war bereits im Zusammenhang mit dem Auszug aus Ägypten gegeben worden. In 2. Mose 12 wird beschrieben, dass Gott Israel unmittelbar vor der letzten Plage die Anweisungen zum Passah und zum anschließenden Fest der ungesäuerten Brote gab. Die beiden Einrichtungen stehen geschichtlich und zeitlich eng miteinander in Verbindung, besitzen jedoch unterscheidbare Bestimmungen. Das Passah erinnert besonders an die Nacht, in der Gott die Erstgeborenen Israels bewahrte und das Gericht über Ägypten brachte. Die sieben Tage der ungesäuerten Brote halten die Erinnerung an den Auszug und den damit verbundenen Aufbruch wach. Deshalb sollte nicht jede Einzelvorschrift des Passahs ohne Unterscheidung auf sämtliche Tage des Festes übertragen werden.

Das ungesäuerte Brot war ein sichtbares Erinnerungszeichen. Beim Auszug aus Ägypten konnten die Israeliten nicht wie gewöhnlich warten, bis ihr Brotteig durchsäuert war. In 2. Mose 12,34 und 12,39 wird ausdrücklich erwähnt, dass sie ihren Teig mitnahmen und ungesäuerte Brote daraus bereiteten. Das Fest bewahrte diese Erfahrung im Gedächtnis des Volkes. Die Israeliten sollten nicht nur allgemein wissen, dass Gott ihre Vorfahren einst befreit hatte. Durch eine regelmäßig wiederkehrende Handlung wurde die Erinnerung in ihren Alltag aufgenommen. Was sie aßen, erinnerte sie an die Eile des Aufbruchs und daran, dass ihre Freiheit nicht durch einen langfristig vorbereiteten eigenen politischen Erfolg entstanden war, sondern durch Gottes rettendes Handeln.

Die vorgeschriebene Zeit wird als Monat Abib bezeichnet. Der hebräische Ausdruck steht im Zusammenhang mit dem Entwicklungsstand des Getreides, insbesondere mit den reifenden Ähren. Er verweist damit auf die Jahreszeit des Frühlings, in der die Gerste in Israel heranreifte. Dieser Monat wurde später auch als Nisan bezeichnet. Eine genaue Gleichsetzung mit einem festen Monat unseres heutigen Kalenders wäre jedoch ungenau, weil der israelitische Kalender an Mondmonaten orientiert war und die Festtermine deshalb gegenüber dem Sonnenjahr verschoben erscheinen können. Im Allgemeinen liegt die betreffende Zeit im März oder April. Für den Text selbst ist vor allem entscheidend, dass das Fest zu einer festgesetzten Jahreszeit gefeiert werden sollte. Die Erinnerung an den Auszug aus Ägypten durfte nicht beliebig nach menschlicher Bequemlichkeit verschoben werden.

Die sieben Tage zeigen außerdem, dass Gottes Befreiung einen festen Platz innerhalb des Jahres erhalten sollte. Israel war zu dieser Zeit noch unterwegs und besaß das verheißene Land nicht. Die Anordnung blickte jedoch bereits auf die kommenden Generationen. Auch diejenigen, die den Auszug nicht persönlich erlebt hatten, sollten sich durch das jährliche Fest mit der Geschichte ihres Volkes beschäftigen. In 2. Mose 13,8 wird ausdrücklich beschrieben, dass die Bedeutung der Feier den Kindern erklärt werden sollte. Die Erinnerung an Gottes Handeln sollte also nicht auf eine Generation beschränkt bleiben. Sie musste weitergegeben werden, damit spätere Israeliten verstanden, weshalb ihr Volk den HERRN verehrte und welche Bedeutung die Befreiung aus Ägypten für seine besondere Bundesbeziehung hatte.

Am Ende von Vers 15 folgt die Anweisung, nicht mit leeren Händen vor Gott zu erscheinen. Damit wird deutlich, dass die Festversammlung auch mit Gaben verbunden war. Wer Gottes Versorgung anerkennen wollte, sollte dies nicht ausschließlich mit Worten tun. Die Darbringung einer Gabe gehörte zur vorgeschriebenen Gottesverehrung. Allerdings legt dieser Vers selbst weder einen festen Geldbetrag noch einen für alle Haushalte gleichen Wert fest. Die genauere Regelung in 5. Mose 16,16–17 erklärt, dass jeder entsprechend dem Segen geben soll, den er von Gott empfangen hat. Daraus ergibt sich eine wichtige Unterscheidung: Die Menschen sollten nicht ohne eine vorgesehene Gabe erscheinen, doch ihre unterschiedlichen wirtschaftlichen Möglichkeiten wurden berücksichtigt. Die Vorschrift darf deshalb nicht als Rechtfertigung verstanden werden, von armen Menschen dieselbe materielle Leistung wie von Wohlhabenden zu fordern.

Die Gabe war auch keine Zahlung, mit der sich ein Mensch Gottes Gnade oder seine Befreiung verdienen konnte. Israel war bereits aus Ägypten geführt worden, bevor diese jährlichen Festpflichten in der Bundesordnung ihren Platz erhielten. Der Gottesdienst sollte deshalb eine Antwort auf das empfangene Handeln Gottes sein. Wer eine Gabe brachte, erkannte an, dass sein Besitz und seine Versorgung nicht losgelöst von Gott bestanden. Gerade die Verbindung zwischen der Erinnerung an die Befreiung und der Darbringung des eigenen Ertrags macht diesen Gedanken deutlich. Die Israeliten sollten nicht meinen, dass ihre Beziehung zu Gott ausschließlich in religiösen Worten bestand, während sie ihren wirtschaftlichen Besitz vollständig unabhängig von ihm betrachteten.

Vers 16 nennt das zweite Fest, das Fest der Ernte. Es steht mit den Erstlingen dessen in Verbindung, was die Israeliten auf ihren Feldern gesät hatten. Damit verschiebt sich der Schwerpunkt von der geschichtlichen Erinnerung an die Befreiung hin zur Dankbarkeit für die gegenwärtige Versorgung. Das Fest gehört zur Zeit der Getreideernte und wird in späteren Gesetzesstellen als Wochenfest bezeichnet (2. Mose 34,22; 5. Mose 16,9–10). Die Bezeichnung ergibt sich aus der Zählung von sieben Wochen, die mit der Erntezeit verbunden war. In 3. Mose 23,15–21 wird die Berechnung der Festzeit ausführlicher beschrieben. Der spätere Name Pfingsten steht mit dem fünfzigsten Tag in Verbindung. Diese Bezeichnungen beziehen sich auf dieselbe Festtradition, setzen jedoch unterschiedliche Akzente.

Die Erwähnung der Erstlinge ist besonders bedeutungsvoll. Der Mensch sollte nicht erst den gesamten Ertrag für sich verwenden und anschließend überlegen, ob er Gott etwas davon abgeben wollte. Die ersten Erzeugnisse der Ernte sollten ihm gewidmet werden. Das machte sichtbar, dass die gesamte Versorgung als Gabe Gottes anerkannt wurde. Zugleich darf aus der knappen Formulierung in 2. Mose 23,16 nicht geschlossen werden, dass hier bereits sämtliche späteren Einzelheiten der Erstlingsopfer beschrieben seien. Die genaueren Bestimmungen über die Opfergaben, den zeitlichen Ablauf und die Durchführung finden sich an anderen Stellen. Der vorliegende Vers hebt vor allem hervor, dass die Ernte einen festgelegten Anlass zur Gottesverehrung bieten sollte.

Die Bedeutung dieses Festes wird verständlich, wenn man die damaligen Lebensbedingungen berücksichtigt. Eine gute Ernte war für viele Familien die Grundlage ihrer Versorgung in den kommenden Monaten. Die Menschen hatten den Boden vorbereitet, gesät und ihre Felder bearbeitet. Dennoch konnten sie das Wachstum nicht vollständig bestimmen. Regen, Temperatur und andere natürliche Bedingungen beeinflussten den Ertrag. Deshalb war die Ernte nicht nur das Ergebnis menschlicher Arbeit, sondern erinnerte auch an die Abhängigkeit von Gottes Schöpfungsordnung und Versorgung. Das Fest sollte den Menschen helfen, ihre Arbeit ernst zu nehmen, ohne sich selbst als alleinigen Ursprung ihres Wohlstandes zu betrachten.

Das dritte Fest wird als Fest der Einsammlung bezeichnet. Es findet am Ausgang des Jahres statt, wenn der Ertrag der Feldarbeit eingebracht worden ist. Die Formulierung bezieht sich auf den Abschluss des landwirtschaftlichen Erntezyklus und darf nicht ohne Weiteres mit dem letzten Tag unseres heutigen Kalenderjahres gleichgesetzt werden. Nach der Getreideernte folgte die Einbringung weiterer Erzeugnisse, darunter Trauben, Oliven und andere Früchte. Das Fest stand damit am Ende einer längeren Zeit landwirtschaftlicher Tätigkeit. Während das Erntefest besonders mit den ersten Erträgen verbunden war, richtete das Fest der Einsammlung den Blick auf die abgeschlossene Ernte und die Versorgung, die Gott seinem Volk während des Jahres ermöglicht hatte.

In den späteren Gesetzesstellen wird dieses Fest als Laubhüttenfest bezeichnet (3. Mose 23,33–43; 5. Mose 16,13–15). Dort wird eine zusätzliche geschichtliche Bedeutung ausdrücklich erklärt: Die Israeliten sollen während des Festes in Laubhütten wohnen, damit spätere Generationen daran erinnert werden, dass Gott das Volk nach dem Auszug aus Ägypten in Hütten wohnen ließ. In 2. Mose 23,16 steht dagegen zunächst der landwirtschaftliche Zusammenhang im Vordergrund. Der Vers erwähnt weder den Bau von Laubhütten noch sämtliche Einzelheiten der späteren Festordnung. Deshalb ist es wichtig, die biblischen Aussagen nicht miteinander zu vermischen. Sie gehören zur Entwicklung und Erklärung derselben Festtradition, doch jede Stelle besitzt ihren eigenen Schwerpunkt.

Die Verbindung zwischen Ernte und Erinnerung ist bemerkenswert. Israel sollte sich am Ende der landwirtschaftlichen Arbeit über Gottes Versorgung freuen und zugleich die frühere Zeit der Abhängigkeit während der Wüstenwanderung nicht vergessen. Wohlstand und Sicherheit konnten leicht den Eindruck erwecken, dass das Volk seine Lebensgrundlage ausschließlich dem eigenen Besitz verdankte. Die Erinnerung an die Wüste widersprach dieser Vorstellung. Dort hatte Israel nicht über eigene Felder und regelmäßige Ernten verfügt. Gott hatte das Volk dennoch versorgt. Das spätere Fest der Einsammlung verband damit den gegenwärtigen Ertrag mit der Erinnerung an eine Zeit, in der das Volk besonders unmittelbar auf Gottes Hilfe angewiesen war.

Vers 17 schließt die Bestimmungen mit der Aufforderung ab, dass alle männlichen Israeliten dreimal im Jahr vor dem Herrn erscheinen sollen. Die Formulierung macht deutlich, dass die Feste gemeinschaftlichen Charakter hatten. Es ging nicht lediglich darum, dass jede Familie zu Hause nach eigener Vorstellung eine Feier veranstaltete. Die vorgeschriebenen Festzeiten sollten das Volk regelmäßig vor Gott zusammenführen. Dabei war die Teilnahme mit dem Heiligtum und den dafür vorgesehenen gottesdienstlichen Handlungen verbunden. Die genaue spätere Regelung über den Ort der gemeinsamen Verehrung wird besonders in 5. Mose 12 und 16 entfaltet. Zur Zeit der Gesetzgebung am Sinai war Jerusalem jedoch noch nicht das religiöse Zentrum Israels. Deshalb darf nicht behauptet werden, 2. Mose 23 fordere bereits ausdrücklich drei jährliche Reisen zum späteren Tempel in Jerusalem.

Die ausdrückliche Verpflichtung der männlichen Israeliten bedeutet nicht, dass Frauen grundsätzlich von den Festen ausgeschlossen waren. Der Vers nennt jedoch zunächst die Männer als diejenigen, die dreimal jährlich erscheinen sollten. Eine darüber hinausgehende ausdrückliche Verpflichtung sämtlicher Frauen lässt sich aus diesem Satz allein nicht ableiten. Andere Bibelstellen zeigen, dass auch Frauen und Kinder an religiösen Festversammlungen teilnehmen konnten. In 5. Mose 16,11 und 16,14 werden sie ausdrücklich in die gemeinsame Festfreude einbezogen. Die Erzählung von Hanna in 1. Samuel 1 zeigt ebenfalls, dass eine Frau an den jährlichen religiösen Versammlungen teilnehmen konnte. Die besondere Verpflichtung der Männer und die mögliche beziehungsweise ausdrücklich vorgesehene Beteiligung weiterer Familienangehöriger müssen deshalb voneinander unterschieden werden.

Gerade die regelmäßige gemeinsame Versammlung hatte eine besondere Bedeutung für den Zusammenhalt Israels. Die Menschen lebten in verschiedenen Familienverbänden und später in unterschiedlichen Stammesgebieten. Ihre wirtschaftlichen Verhältnisse und täglichen Aufgaben konnten stark voneinander abweichen. Durch die wiederkehrenden Feste wurden sie jedoch daran erinnert, dass sie zu demselben Volk gehörten und denselben Gott verehrten. Die Befreiung aus Ägypten war nicht allein die Geschichte einer einzelnen Familie. Auch die Erträge des Landes sollten nicht nur Anlass für privaten Wohlstand sein. Die Feste verbanden die persönliche Dankbarkeit mit der gemeinsamen Erinnerung an Gottes Handeln.

Dabei durfte die Freude ausdrücklich ihren Platz haben. Besonders 5. Mose 16,11 und 16,14–15 hebt die Freude vor Gott hervor und bezieht auch Menschen ein, die wirtschaftlich oder gesellschaftlich weniger abgesichert waren. Der Gottesdienst sollte also nicht ausschließlich aus ernsten Verpflichtungen bestehen. Die Menschen sollten gemeinsam dankbar sein und sich über Gottes Versorgung freuen. Diese Freude war jedoch nicht von der Verantwortung gegenüber dem Nächsten getrennt. Wer die Gaben Gottes feierte, sollte zugleich diejenigen nicht vergessen, die selbst nur wenig besaßen. So wird auch bei den Festen die Verbindung zwischen Gottesverehrung und sozialer Rücksichtnahme sichtbar, die bereits die vorherigen Verse des Kapitels geprägt hat.

Eine weitere Verbindung ergibt sich aus 2. Mose 34,23–24. Dort wird die Aufforderung zum dreimaligen Erscheinen vor Gott wiederholt und mit der Zusage verbunden, dass niemand das Land Israels begehren werde, während die Männer zu den Festen hinaufziehen. Diese spätere Aussage berücksichtigt eine naheliegende Sorge: Wenn viele Männer ihre Wohnorte verließen, konnten Felder, Häuser und Familien während ihrer Abwesenheit besonderen Risiken ausgesetzt sein. Die dort gegebene Verheißung gehört zur besonderen Bundesbeziehung Israels. Sie sollte das Vertrauen des Volkes stärken, darf jedoch nicht als allgemeine Zusicherung verstanden werden, dass jeder religiöse Reisende zu allen Zeiten vor Eigentumsverlust oder anderen Gefahren bewahrt bleiben müsse.

Auch das Neue Testament greift die Festtraditionen Israels an verschiedenen Stellen auf. Jesus nimmt am Passah und an anderen Festen teil. In Johannes 7 wird seine Anwesenheit beim Laubhüttenfest berichtet. Das Fest bildet dort den geschichtlichen Rahmen für seine Verkündigung. In Lukas 22 verbindet Jesus das Passah mit den Ereignissen seines bevorstehenden Leidens. Paulus bezeichnet Christus in 1. Korinther 5,7 als unser Passahlamm und verwendet anschließend das Bild des ungesäuerten Brotes, um die Gemeinde zu einem Leben in Aufrichtigkeit und Wahrheit aufzurufen. Diese Verbindung zeigt, dass die geschichtlichen Erinnerungszeichen Israels im Neuen Testament eine vertiefte Bedeutung im Blick auf Christus erhalten. Sie ersetzt jedoch nicht die ursprüngliche Erklärung dessen, was die Feste für Israel bedeuteten.

Auch das Wochenfest erhält im Neuen Testament einen wichtigen Platz. Apostelgeschichte 2 berichtet, dass die Jünger am Pfingsttag versammelt waren, als der Heilige Geist auf sie ausgegossen wurde. Dieses Ereignis steht zeitlich innerhalb der jüdischen Festtradition. Es wäre jedoch ungenau, daraus abzuleiten, dass 2. Mose 23,16 bereits ausdrücklich die Ausgießung des Heiligen Geistes beschreibt. Der ursprüngliche Vers handelt vom Erntefest und den Erstlingen der landwirtschaftlichen Arbeit. Die spätere neutestamentliche Geschichte eröffnet eine zusätzliche Verbindung, die in ihrem eigenen Zusammenhang erklärt werden muss.

Für Christen ergibt sich daraus nicht automatisch die Verpflichtung, sämtliche israelitischen Wallfahrts- und Opferbestimmungen unverändert fortzuführen. Die Feste gehörten zur besonderen Bundesordnung Israels und waren mit dem damaligen Heiligtumsdienst verbunden. Das Neue Testament betrachtet die Erlösung durch Jesus Christus als Erfüllung zentraler alttestamentlicher Opfer- und Heiligtumsvorstellungen. Gleichzeitig bleiben Erinnerung, Dankbarkeit und gemeinsamer Gottesdienst wichtige Bestandteile des christlichen Lebens. Wer Gott verehrt, soll sein Handeln nicht vergessen und seine Versorgung nicht als selbstverständlich betrachten. Die genaue Unterscheidung zwischen den historischen Festgeboten und ihrer geistlichen Bedeutung im Neuen Bund verhindert, dass spätere Anwendungen einfach mit dem ursprünglichen Gesetz gleichgesetzt werden.

Die Verse 14–17 zeigen somit, wie Gott den Jahreslauf Israels mit festen Zeiten der Erinnerung und Dankbarkeit verband. Das Fest der ungesäuerten Brote hielt die Befreiung aus Ägypten gegenwärtig. Das Erntefest erinnerte an die Versorgung durch die ersten Erträge der Feldarbeit. Das Fest der Einsammlung bot am Abschluss der Erntezeit Anlass, für die empfangenen Gaben zu danken. Dreimal im Jahr sollte das Volk vor Gott erscheinen und dadurch seine gemeinsame Zugehörigkeit zum HERRN sichtbar machen.

Die bleibende geistliche Aussage besteht darin, Gottes Handeln nicht aus dem Gedächtnis zu verlieren. Menschen können sich so sehr mit ihrer Arbeit und ihren täglichen Verpflichtungen beschäftigen, dass die Erinnerung an empfangene Hilfe und die Dankbarkeit für ihre Versorgung in den Hintergrund treten. Die jährlichen Feste setzten dieser Entwicklung bewusst etwas entgegen. Sie erinnerten Israel daran, woher seine Freiheit kam und wem es seine Lebensgrundlage verdankte. So sollte die gemeinsame Gottesverehrung nicht vom gewöhnlichen Leben getrennt werden, sondern dessen Erfahrungen aufnehmen und immer wieder auf den Gott ausrichten, der sein Volk befreit und versorgt hatte.

2. Mose 23,18–19

Opferbestimmungen, Erstlingsfrüchte und das Böcklein in der Milch seiner Mutter

Nachdem Gott die Israeliten angewiesen hat, dreimal im Jahr vor ihm zu erscheinen und die vorgesehenen Feste zu feiern, folgen nun einige ergänzende Bestimmungen über die Darbringung von Opfern und Erntegaben. Sie betreffen den Umgang mit Sauerteig, das Fett der Festopfer, die ersten Früchte des Landes und schließlich das Verbot, ein Böcklein in der Milch seiner Mutter zu kochen. Besonders die letzte Anweisung wirkt zunächst ungewöhnlich. Ihr genauer Grund wird nicht erklärt, obwohl sie an zwei weiteren Stellen der Bibel wiederholt wird. Um diese Verse angemessen zu verstehen, müssen die einzelnen Vorschriften zunächst in ihrem ursprünglichen Zusammenhang betrachtet werden. Nicht jede spätere religiöse Auslegung darf dabei mit dem ausdrücklichen Wortlaut des Gesetzes gleichgesetzt werden.

Vers 18 beginnt mit dem Verbot, das Blut der Opfer Gottes zusammen mit Sauerteig darzubringen. Die Formulierung setzt voraus, dass bestimmte Opferhandlungen nach einer festgelegten Ordnung durchgeführt werden sollten. Der Mensch durfte nicht allein nach seiner persönlichen Vorstellung entscheiden, welche Bestandteile er miteinander verband oder wie er eine vorgeschriebene Opferhandlung gestaltete. Das Opfer gehörte zum Gottesdienst Israels und stand deshalb unter Gottes Weisungen. Gerade im Zusammenhang der jährlichen Feste wird deutlich, dass Dankbarkeit und gemeinsame Freude die Beachtung dieser Ordnung nicht bedeutungslos machten.

Das hebräische Wort chametz bezeichnet etwas Gesäuertes beziehungsweise Sauerteig. Bei der gewöhnlichen Herstellung von Brot konnte ein Teil des bereits gegorenen Teiges verwendet werden, um neuen Teig zu durchsäuern. Brot mit Sauerteig gehörte grundsätzlich zur Ernährung der Menschen. Deshalb wäre es falsch, aus Vers 18 abzuleiten, dass Sauerteig an sich als sündig oder grundsätzlich für den menschlichen Verzehr verboten galt. Das Verbot steht vielmehr im Zusammenhang mit einer bestimmten Opferhandlung. Auch die übrigen biblischen Vorschriften unterscheiden zwischen unterschiedlichen Arten von Brot und verschiedenen religiösen Verwendungen.

Eine besonders enge Verbindung besteht zum Passah und zum Fest der ungesäuerten Brote. Bereits in 2. Mose 12 hatte Gott angeordnet, dass die Israeliten während der vorgesehenen Festzeit kein gesäuertes Brot essen sollten. Das ungesäuerte Brot erinnerte an den eiligen Aufbruch aus Ägypten. In 2. Mose 23,15 wurde dieses Fest unmittelbar zuvor erneut genannt. Deshalb ist es naheliegend, das Verbot aus Vers 18 besonders mit dem Passahgeschehen zu verbinden. Diese Erklärung wird durch 2. Mose 34,25 gestützt, wo eine nahezu entsprechende Bestimmung ausdrücklich mit dem Passahfest verbunden wird.

Dennoch sollte der Zusammenhang nicht stärker eingegrenzt werden, als es der Text selbst verlangt. In 2. Mose 23,18 wird das betreffende Opfer nicht ausdrücklich als Passahopfer bezeichnet. Der Vers verwendet eine allgemeinere Formulierung. Deshalb wird in der Auslegung diskutiert, ob ausschließlich das Passah gemeint ist oder ob die Bestimmung einen weiteren Bereich festlicher Opferhandlungen betrifft. Die Verbindung zum Passah ist durch den Vergleich mit 2. Mose 34,25 besonders stark. Eine ausschließliche Begrenzung auf dieses eine Opfer wird jedoch nicht unmittelbar durch den Wortlaut von 2. Mose 23 bewiesen.

Auch die Vorschriften aus 3. Mose 2 helfen bei der Einordnung. Dort wird grundsätzlich untersagt, Sauerteig als Bestandteil bestimmter auf dem Altar verbrannter Speisopfer darzubringen. Gleichzeitig kennt die israelitische Opferordnung auch Gaben, bei denen gesäuertes Brot eine Rolle spielte, beispielsweise im Zusammenhang mit bestimmten Dankopfern (3. Mose 7,13). Die unterschiedlichen Bestimmungen zeigen, dass nicht jede Verwendung von Sauerteig im Gottesdienst verboten war. Entscheidend waren die jeweilige Opferart und die dafür vorgesehenen Regeln. Vers 18 darf deshalb nicht zu einem allgemeinen Verbot sämtlicher gesäuerter Speisen oder Gaben erweitert werden.

Der zweite Teil von Vers 18 betrifft das Fett der Festopfer. Gott ordnet an, dass es nicht bis zum nächsten Morgen liegen bleiben soll. Der hebräische Ausdruck chelev bezeichnet hier Fett, insbesondere die Fettanteile, die innerhalb der Opferordnung für Gott bestimmt waren. In 3. Mose 3 wird näher beschrieben, welche Teile eines Opfertieres auf dem Altar dargebracht werden sollten. Dazu gehörten bestimmte Fettstücke und die damit verbundenen inneren Organteile. Diese Opferanteile hatten eine besondere kultische Bedeutung und waren nicht einfach mit dem gesamten Fleisch des geschlachteten Tieres gleichzusetzen.

Die Bestimmung verlangt, dass die vorgeschriebene Darbringung nicht bis zum nächsten Morgen aufgeschoben wird. Der Gottesdienst sollte nicht dadurch unvollständig bleiben, dass die für Gott vorgesehenen Opferanteile zunächst zurückbehalten wurden. Besonders bei den Festopfern war damit ein bestimmter zeitlicher Ablauf verbunden. Das Gesetz unterscheidet zwischen den Teilen, die Gott auf dem Altar dargebracht werden sollten, und anderen Teilen eines Opfertieres, deren Behandlung durch zusätzliche Vorschriften geregelt wurde.

Gerade hier ist der Vergleich mit 2. Mose 34,25 wichtig. Dort wird ausdrücklich bestimmt, dass vom Opfer des Passahfestes nichts bis zum Morgen übrig bleiben soll. Eine entsprechende Anweisung findet sich bereits in 2. Mose 12,10. Die Vorschrift aus 2. Mose 23,18 spricht dagegen ausdrücklich vom Fett der Festopfer. Diese unterschiedliche Wortwahl darf nicht übergangen werden. Zwar besitzen die Bestimmungen einen engen Zusammenhang, doch sie sind nicht vollständig identisch formuliert. Deshalb sollte man nicht behaupten, Vers 18 selbst verbiete ausdrücklich das Aufbewahren sämtlichen Opferfleisches bis zum nächsten Morgen. Der vorliegende Wortlaut bezieht sich zunächst auf die genannten Fettanteile.

Warum die zeitliche Begrenzung genau so festgelegt wurde, erklärt der Vers nicht. Eine praktische Überlegung könnte darin bestehen, dass Opferbestandteile nicht unnötig lange liegen bleiben sollten. Doch der Text nennt weder eine hygienische Begründung noch eine bestimmte Gefahr des Verderbens. Seine ausdrückliche Aussage betrifft die vorgeschriebene Ordnung der Opferdarbringung. Entscheidend ist, dass die Israeliten die für Gott vorgesehenen Teile nicht nach Belieben behandeln oder ihre Darbringung eigenmächtig verschieben sollten.

Vers 19 wendet sich anschließend den Erträgen des Landes zu. Gott fordert, die frühesten Erstlinge des Ackers in sein Haus zu bringen. Der hebräische Ausdruck verbindet reschit, den Anfang beziehungsweise das Erste, mit bikkurim, den Erstlingsfrüchten. Die Formulierung betont damit, dass die ersten Erträge der landwirtschaftlichen Arbeit Gott gewidmet werden sollten. Der Mensch sollte nicht erst die gesamte Ernte für sich sichern und anschließend überlegen, ob er einen verbleibenden Rest abgeben wollte. Die ersten Gaben sollten seine Anerkennung ausdrücken, dass die Ernte letztlich von Gottes Versorgung abhängig war.

Diese Vorschrift steht in einer engen Verbindung mit dem zuvor genannten Erntefest. Dort wurden bereits die ersten Erzeugnisse der Feldarbeit erwähnt. Dennoch darf die Anweisung aus Vers 19 nicht ausschließlich als Wiederholung einer einzelnen Festregel verstanden werden. Sie formuliert eine allgemeinere Verpflichtung zur Darbringung der Erstlingsfrüchte. Die späteren Gesetzesstellen enthalten weitere Einzelheiten darüber, welche Erzeugnisse gebracht werden sollten und wie die Darbringung erfolgte. Besonders 5. Mose 26,1–11 beschreibt eine feierliche Handlung, bei der die Israeliten mit ihren Erstlingsfrüchten zugleich Gottes Befreiung und die Gabe des Landes bekennen sollten.

Bemerkenswert ist die Bezeichnung „Haus des HERRN“. Zum Zeitpunkt der Gesetzgebung am Sinai stand der spätere Tempel in Jerusalem noch nicht. Auch die ausführlichen Anweisungen zum Bau der Stiftshütte folgen erst in den nächsten Kapiteln des zweiten Mosebuches. Deshalb sollte der Ausdruck nicht so erklärt werden, als habe Gott hier bereits ausdrücklich den späteren Jerusalemer Tempel als vorhandenen Ort vorausgesetzt. Gemeint ist der Ort der rechtmäßigen Gottesverehrung, an dem die entsprechenden Gaben dargebracht werden sollten. Die konkrete Gestalt des Heiligtums und die spätere Entwicklung des zentralen Gottesdienstortes müssen im Zusammenhang der weiteren biblischen Geschichte betrachtet werden.

Durch die Erstlingsgabe wurde die landwirtschaftliche Arbeit mit der Beziehung zu Gott verbunden. Die Israeliten sollten ihre Felder bestellen und ihre Ernte einbringen, aber nicht vergessen, dass ihre Versorgung von Voraussetzungen abhing, die sie nicht vollständig beherrschten. Eine gute Ernte war auch von Regen, geeigneten Temperaturen und dem Wachstum der Pflanzen abhängig. Die Darbringung der ersten Früchte erinnerte deshalb daran, dass wirtschaftlicher Erfolg nicht ausschließlich dem eigenen Können zugeschrieben werden sollte. Der Mensch durfte sich über den Ertrag seiner Arbeit freuen und sollte zugleich dankbar anerkennen, dass sein Leben von Gottes Schöpfung und Versorgung getragen wurde.

Am Ende von Vers 19 folgt das Verbot, ein Böcklein in der Milch seiner Mutter zu kochen. Die Anweisung wird ohne eine ausdrückliche Erklärung angeschlossen. Gerade deshalb gehört sie zu den besonders häufig diskutierten Speisevorschriften des Alten Testaments. Sie begegnet noch einmal in 2. Mose 34,26 und außerdem in 5. Mose 14,21. Die beiden Stellen aus dem zweiten Mosebuch stehen jeweils im Zusammenhang von Festen und Erstlingsgaben. Im fünften Mosebuch findet sich die Vorschrift dagegen am Ende einer Reihe von Speisebestimmungen. Diese unterschiedlichen Zusammenhänge sind für die Auslegung bedeutsam, erklären aber noch nicht eindeutig, weshalb die beschriebene Handlung verboten wurde.

Der hebräische Wortlaut spricht von einem gedi, also einem jungen Tier, das gewöhnlich als Böcklein verstanden wird. Das Verb baschal bezeichnet in diesem Zusammenhang das Kochen beziehungsweise Zubereiten durch Hitze. Anschließend wird ausdrücklich die Milch seiner Mutter genannt. Die traditionelle Übersetzung beschreibt daher eine sehr konkrete Handlung: Ein junges Tier soll nicht in der Milch seiner eigenen Mutter gekocht werden. Der Vers sagt zunächst nicht ausdrücklich, dass jede gemeinsame Verwendung von Fleisch und Milchprodukten verboten sei. Ebenso wenig nennt er bereits die späteren Einzelheiten der jüdischen Speiseordnung.

In der rabbinischen Tradition wurde aus diesem Gebot eine umfassendere Trennung von Fleisch und Milch entwickelt. Innerhalb des jüdischen Speiserechts besitzt diese Unterscheidung bis heute eine große Bedeutung. Sie betrifft unter anderem die Zubereitung, den gemeinsamen Verzehr und die Verwendung bestimmter Küchenutensilien. Diese spätere Ausgestaltung ist historisch gut belegt und gehört zur jüdischen Rechtsüberlieferung. Dennoch muss sie vom unmittelbaren Wortlaut der drei biblischen Verse unterschieden werden. Die Vorschrift selbst nennt ausdrücklich das Kochen eines Böckleins in der Milch seiner Mutter. Die umfassenden Regeln zur Trennung von Fleisch und Milch sind das Ergebnis einer weiterführenden rechtlichen Auslegung.

Über den ursprünglichen Grund des Verbotes bestehen verschiedene Auffassungen. Eine verbreitete Erklärung sieht darin eine Abgrenzung von einem vermeintlichen kanaanäischen Fruchtbarkeitsritual. Danach soll das Kochen eines Jungtieres in Milch mit einem fremdreligiösen Brauch verbunden gewesen sein, von dem Israel sich fernhalten sollte. Diese Erklärung passt grundsätzlich zu den wiederholten Warnungen vor dem Götzendienst der umliegenden Völker. Allerdings lässt sich ein entsprechendes Ritual nicht mit der Sicherheit nachweisen, die in manchen Darstellungen behauptet wird. Besonders die häufig angeführten ugaritischen Texte erlauben keine eindeutige Feststellung, dass dort genau die in 2. Mose 23 verbotene Handlung als Fruchtbarkeitsritual beschrieben wird. Deshalb darf diese Deutung nicht als gesicherte historische Tatsache dargestellt werden.

Eine andere Erklärung betrachtet das Verbot unter dem Gesichtspunkt des Verhältnisses zwischen Muttertier und Jungtier. Milch dient ursprünglich dazu, das neugeborene Tier zu ernähren und am Leben zu erhalten. Wenn gerade diese Milch dazu verwendet würde, das Fleisch des Jungtieres zuzubereiten, entstünde eine auffällige Verbindung zwischen dem Mittel seiner Ernährung und seinem Tod. Manche Ausleger sehen darin den Grund des Verbotes. Die Handlung könnte demnach als eine unangemessene Vermischung von Leben und Tod verstanden worden sein. Diese Erklärung besitzt eine nachvollziehbare innere Logik, wird vom Bibeltext jedoch ebenfalls nicht ausdrücklich genannt.

Für diese Deutung lassen sich weitere biblische Bestimmungen zum Umgang mit Muttertieren und ihren Jungen heranziehen. In 3. Mose 22,28 wird untersagt, ein Muttertier und sein Junges am selben Tag zu schlachten. 5. Mose 22,6–7 enthält eine besondere Vorschrift über eine Vogelmutter und ihre Jungen. Diese Texte zeigen, dass die Beziehung zwischen einem Muttertier und seinem Nachwuchs innerhalb der israelitischen Gesetzgebung berücksichtigt werden konnte. Sie beweisen jedoch nicht, dass alle entsprechenden Gebote auf genau derselben Begründung beruhen. Die Verbindung ist deshalb hilfreich, darf aber nicht als ausdrückliche Erklärung des Böckleinverbotes ausgegeben werden.

Eine weitere sprachwissenschaftliche Deutung wurde von Stefan Schorch vorgeschlagen. Er versteht die hebräische Formulierung so, dass sie sich ursprünglich auf das Zubereiten eines noch säugenden Jungtieres beziehen könnte. Nach dieser Erklärung würde nicht vor allem die Verwendung der Milch als Kochflüssigkeit im Mittelpunkt stehen, sondern die Tatsache, dass das Tier noch von seiner Mutter gesäugt wird. Schorch verbindet diese Überlegung unter anderem mit Amos 6,4. Der Vorschlag ist wissenschaftlich begründet und verdient eine sachliche Prüfung. Er hat die traditionelle Übersetzung jedoch nicht allgemein ersetzt. Deshalb sollte er als alternative Auslegung dargestellt werden, nicht als zweifelsfrei bewiesene ursprüngliche Bedeutung.

Die verschiedenen Erklärungen zeigen, weshalb bei diesem Gebot Zurückhaltung notwendig ist. Sicher ist, dass die Handlung dreimal ausdrücklich verboten wird und deshalb innerhalb der israelitischen Gesetzgebung eine besondere Bedeutung besaß. Sicher ist ebenfalls, dass die beiden Exodusstellen das Verbot mit dem Zusammenhang von Festen und Erstlingsgaben verbinden. Die genaue Begründung bleibt dagegen offen. Weder ein bestimmtes kanaanäisches Ritual noch eine ausschließlich symbolische Erklärung über Leben und Tod noch die alternative sprachwissenschaftliche Deutung kann ohne weitere Einschränkung als einzig mögliche Bedeutung ausgegeben werden.

Gerade der Zusammenhang mit den Erstlingsfrüchten ist dennoch bemerkenswert. In beiden Fällen geht es um etwas, das aus der Versorgung und Fruchtbarkeit des Landes hervorgeht. Der Mensch empfängt Erträge aus seinen Feldern und nutzt Tiere für seine Ernährung. Doch innerhalb der Bundesordnung Israels sollte er diese Gaben nicht vollständig unabhängig von Gottes Weisungen behandeln. Die ersten Früchte sollten Gott gebracht werden, und bei der Zubereitung eines Jungtieres bestand eine bestimmte Grenze. Auch wenn sich der genaue Grund dieser Grenze nicht eindeutig feststellen lässt, wird sichtbar, dass die Verwendung von Nahrung innerhalb der damaligen Gottesverehrung nicht als völlig bedeutungslos betrachtet wurde.

Für Christen stellt sich die Frage, wie solche besonderen Opfer- und Speisebestimmungen im Zusammenhang des Neuen Bundes verstanden werden sollen. Das Neue Testament beschreibt das Opfer Jesu Christi als die entscheidende Grundlage der Erlösung und unterscheidet seinen vollkommenen Opferdienst von den wiederholten Opfern des alttestamentlichen Heiligtums (Hebräer 9,11–14; 10,1–14). Daraus folgt, dass die damaligen Opferhandlungen nicht unverändert als christliche Gottesdienstpflichten fortgesetzt werden. Auch die Frage nach den israelitischen Speisegeboten muss anhand der einschlägigen neutestamentlichen Stellen gesondert betrachtet werden. Aus 2. Mose 23,19 allein lässt sich weder eine allgemeine christliche Pflicht zur vollständigen Trennung von Fleisch und Milch noch eine umfassende Lehre über sämtliche heutigen Ernährungsfragen ableiten.

Die Verse 18–19 verdeutlichen somit, dass Gottesverehrung innerhalb der israelitischen Bundesordnung nicht ausschließlich aus gemeinsamen Festversammlungen bestand. Auch die Art der Opferdarbringung, der Umgang mit den für Gott vorgesehenen Opferteilen und die ersten Erträge des Landes waren durch konkrete Weisungen geregelt. Das Verbot des Böckleins in der Milch seiner Mutter ergänzt diese Bestimmungen um eine besondere Grenze bei der Zubereitung von Nahrung, deren genaue ursprüngliche Begründung nicht ausdrücklich überliefert ist.

Die bleibende geistliche Aussage liegt in der Haltung, mit der Menschen Gott begegnen und seine Gaben verwenden. Israel sollte den Gottesdienst nicht nach persönlicher Beliebigkeit gestalten und seine Versorgung nicht ausschließlich dem eigenen Können zuschreiben. Die ersten Früchte erinnerten daran, dass Gott der Ursprung des Lebens und der Geber der Ernte ist. Zugleich zeigen die schwierigen Speisebestimmungen, wie wichtig es ist, zwischen dem ausdrücklichen Wortlaut der Bibel und späteren menschlichen Erklärungen zu unterscheiden. Gottes Weisungen sollen ernst genommen werden, ohne ihnen Begründungen oder zusätzliche Forderungen zuzuschreiben, die der Text selbst nicht nennt.

2. Mose 23,20–22

Der Engel Gottes: Führung, Gehorsam und die Bedeutung seines Namens

Nachdem Gott den Israeliten ausführliche Bestimmungen über Gerechtigkeit, Sabbatruhe, Festzeiten und Opfer gegeben hat, richtet sich der Blick nun auf die bevorstehende Wanderung in das verheißene Land. Das Volk befindet sich noch am Sinai. Es hat Ägypten verlassen, aber das Ziel seiner Reise noch nicht erreicht. Vor ihm liegen unbekannte Wege, mögliche Gefahren und schließlich die Begegnung mit den Völkern Kanaans. In dieser Situation kündigt Gott an, einen Engel vorauszusenden, der Israel beschützen und an den von ihm bestimmten Ort führen soll. Die Verheißung verbindet göttlichen Schutz mit einer ernsten Aufforderung zum Gehorsam. Besonders bemerkenswert ist die Aussage, dass Gottes Name in diesem Engel sei. Sie verleiht dem Boten eine außergewöhnliche Stellung und wirft zugleich Fragen nach seiner Identität und seiner Beziehung zu Gott auf.

Vers 20 beginnt mit einer ausdrücklichen göttlichen Zusage. Gott selbst kündigt an, einen Engel vor Israel herzusenden. Das hebräische Wort malʾach bezeichnet zunächst einen Boten oder Gesandten. Je nach Zusammenhang kann damit ein menschlicher Überbringer einer Nachricht oder ein himmlischer Bote gemeint sein. Im vorliegenden Abschnitt spricht jedoch alles für einen himmlischen Gesandten, der im besonderen Auftrag Gottes handelt. Seine Aufgabe geht weit über die Übermittlung einer einzelnen Botschaft hinaus. Er soll das Volk auf seiner Reise bewahren und es an den Ort bringen, den Gott bereits vorbereitet hat. Damit steht nicht nur eine kurze Begegnung mit einem Engel im Mittelpunkt, sondern die fortdauernde Führung Israels.

Die Formulierung, dass der Engel vor Israel hergehen soll, besitzt eine besondere Bedeutung. Der Bote wird nicht erst dann tätig, wenn das Volk bereits in Schwierigkeiten geraten ist. Er geht voraus und begleitet damit den Weg, den Israel noch vor sich hat. Der hebräische Ausdruck für das Vorausgehen kann eine räumliche Vorstellung vermitteln: Jemand zieht vor einer Gruppe her und führt sie in eine bestimmte Richtung. Damit erhält die Verheißung einen persönlichen Charakter. Die Israeliten müssen ihren Weg nicht allein bestimmen und anschließend hoffen, dass Gott ihre Entscheidungen nachträglich bestätigt. Er kündigt vielmehr an, ihnen selbst eine Führung zu geben, die sie auf dem vorgesehenen Weg begleiten soll.

Der erste ausdrücklich genannte Auftrag des Engels besteht darin, das Volk auf dem Weg zu bewahren. Das verwendete Verb schamar bedeutet unter anderem bewachen, behüten oder sorgfältig schützen. Es begegnet bereits in den vorherigen Rechtsbestimmungen, beispielsweise im Zusammenhang mit dem Bewahren anvertrauten Eigentums. Hier beschreibt es jedoch Gottes Schutz für sein Volk während der Wanderung. Israel ist unterwegs und kann nicht sämtliche Gefahren aus eigener Kraft ausschließen. Die göttliche Zusage richtet sich deshalb auf eine tatsächliche Bedürftigkeit. Der Engel soll das Volk nicht nur belehren, sondern auch während seines Weges beschützen.

Die zweite Aufgabe besteht darin, Israel an den Ort zu bringen, den Gott vorbereitet hat. Der Text nennt in diesem Vers noch nicht ausdrücklich die geografischen Grenzen des Landes. Aus dem Zusammenhang der Exodusgeschichte ist jedoch deutlich, dass die Verheißung auf das Land zielt, das Gott bereits Abraham, Isaak und Jakob zugesagt hatte. Die folgenden Verse sprechen ausdrücklich von den Bewohnern Kanaans und der bevorstehenden Landnahme. Dadurch wird der Zielort näher bestimmt. Die Wanderung ist also nicht als zielloses Unterwegssein beschrieben. Gott hat ein bestimmtes Ziel vor Augen, und der angekündigte Engel soll dazu beitragen, dass Israel dieses Ziel erreicht.

Eine wichtige Verbindung besteht zu 2. Mose 14,19. Dort wird beim Durchzug durch das Schilfmeer bereits ein Engel Gottes erwähnt, der vor dem Lager Israels hergezogen war und seine Stellung veränderte, um zwischen Israel und den Ägyptern zu stehen. Gleichzeitig wird die Wolkensäule genannt, durch die Gott sein Volk führte. Die Erzählung verbindet damit den Schutz durch den Engel mit der sichtbaren Führung Gottes. 2. Mose 23 greift ein ähnliches Motiv auf, indem erneut ein Engel vorausgesandt wird. Allerdings wird nicht ausdrücklich erklärt, ob beide Stellen in jeder Hinsicht denselben himmlischen Boten beschreiben. Die Verbindung ist deutlich, doch eine vollständige Identifikation muss über den Wortlaut hinaus begründet werden.

Vers 21 verändert den Ton der Verheißung. Auf die Zusage des Schutzes folgt eine ernste Warnung. Israel soll sich vor dem Engel hüten, auf seine Stimme hören und sich ihm nicht widersetzen. Das hebräische Verb schamar erscheint hier erneut, diesmal als Aufforderung an das Volk, sich im Umgang mit dem Engel sorgfältig zu verhalten. Bemerkenswert ist dieser Wechsel: Zunächst soll der Engel Israel bewahren, nun soll Israel darauf achten, wie es ihm begegnet. Gottes Schutz und die Verantwortung des Volkes stehen damit unmittelbar nebeneinander. Die göttliche Führung wird nicht als etwas beschrieben, das Israel unabhängig von seiner eigenen Haltung bedenkenlos in Anspruch nehmen könnte.

Die Aufforderung, auf die Stimme des Engels zu hören, meint mehr als das bloße Wahrnehmen seiner Worte. Das hebräische Verb schamaʿ kann sowohl das Hören als auch das Gehorchen beschreiben. Gerade innerhalb der Bundesordnung ist diese Verbindung von besonderer Bedeutung. Israel hatte bereits am Sinai gehört, dass es Gottes Stimme gehorchen und seinen Bund halten sollte (2. Mose 19,5). Nun wird dieser Anspruch auf den vorausgesandten Engel bezogen. Das Volk soll dessen Stimme nicht wie die unverbindliche Empfehlung eines gewöhnlichen Reisebegleiters behandeln. Was der Engel im Auftrag Gottes mitteilt, verlangt eine entsprechende Antwort.

Das anschließende Verbot, sich ihm zu widersetzen, verwendet ein hebräisches Verb aus dem Wortfeld der Auflehnung und Widersetzlichkeit. Es geht deshalb nicht lediglich darum, dass die Israeliten gelegentlich eine Anweisung missverstehen könnten. Die Warnung richtet sich gegen bewusste Rebellion. Israel soll den Boten Gottes nicht als Gegner behandeln und seinen Auftrag nicht absichtlich missachten. Der Abschnitt setzt damit voraus, dass die Begegnung mit göttlicher Führung auch eine Entscheidung verlangt. Das Volk kann sich ihr anvertrauen oder ihr widerstehen. Gerade weil der Engel mit Gottes Autorität handelt, erhält diese Entscheidung besonderes Gewicht.

Besonders schwierig ist die folgende Aussage, dass der Engel die Übertretungen des Volkes nicht vergeben werde. Der hebräische Ausdruck verwendet das Verb nasaʾ, das wörtlich unter anderem „tragen“ oder „aufheben“ bedeuten kann. Im Zusammenhang mit Schuld kann es auch das Vergeben oder Wegnehmen einer Übertretung bezeichnen. Das Wort für Übertretung lautet peschaʿ und wird häufig für bewusste Auflehnung oder schwerwiegenden Ungehorsam verwendet. Die Warnung besitzt deshalb einen deutlich ernsten Charakter. Israel soll nicht erwarten, dass es sich dem Engel absichtlich widersetzen und die Folgen dieser Rebellion einfach übergehen kann.

Die Aussage muss zunächst in ihrer tatsächlichen Schärfe stehen bleiben. Es wäre ungenau, sie so zu erklären, als werde der Engel ohnehin jede Übertretung ohne Folgen vergeben. Gerade das Gegenteil wird ausdrücklich angekündigt. Gott verbindet seinen Schutz mit der Verantwortung des Volkes, auf seine Weisungen zu hören. Die besondere Stellung des Engels macht den Ungehorsam nicht weniger schwerwiegend, sondern verstärkt die Warnung. Wer sich seiner Führung widersetzt, widersetzt sich nicht lediglich einem untergeordneten Begleiter, dessen Worte keinerlei Bedeutung hätten.

Allerdings darf daraus nicht geschlossen werden, Gott habe Israel grundsätzlich jede Möglichkeit späterer Vergebung verweigert. Die anschließende Geschichte vom goldenen Kalb zeigt, dass das Volk tatsächlich schwer sündigte und Mose daraufhin für Israel eintrat (2. Mose 32,30–32). Gott beantwortete diese Fürbitte nicht mit einer einfachen Erklärung, die Schuld sei unbedeutend. Die Sünde hatte ernste Folgen. Dennoch setzte Gott seine Beziehung zu Israel nicht endgültig außer Kraft. In 2. Mose 34,6–7 offenbart er sich schließlich als barmherzig und gnädig, erklärt aber zugleich, dass er Schuld nicht einfach für folgenlos hält. Die Warnung aus 2. Mose 23 und die spätere Offenbarung göttlicher Barmherzigkeit dürfen deshalb weder gegeneinander ausgespielt noch vorschnell miteinander gleichgesetzt werden.

Die traditionelle jüdische Auslegung hat die Aussage über die Nichtvergebung teilweise so verstanden, dass der Engel als Gesandter nicht eigenständig über Vergebung verfügen könne. Nach dieser Erklärung besitzt er einen bestimmten Auftrag und darf nicht selbstständig davon abweichen. Andere Ausleger sehen in der Formulierung vor allem den Ernst der göttlichen Gegenwart, die sich im Engel offenbart. Beide Erklärungen berücksichtigen wichtige Aspekte des Zusammenhangs. Der unmittelbare Text legt jedoch nicht ausdrücklich fest, ob die Nichtvergebung auf eine grundsätzlich fehlende Fähigkeit des Engels oder auf seine besondere Verpflichtung zurückzuführen ist, bewusste Rebellion nicht ungestraft zu lassen. Sicher ist zunächst die Warnung selbst.

Am Ende von Vers 21 erklärt Gott, weshalb Israel den Engel so ernst nehmen soll: Sein Name ist in ihm. Diese Formulierung gehört zu den bemerkenswertesten Aussagen des Abschnitts. Im Hebräischen steht schemi beqirbo, wörtlich „mein Name ist in seinem Innern“ beziehungsweise „in ihm“. Der Ausdruck geht über die bloße Feststellung hinaus, dass ein Bote irgendwann im Auftrag Gottes ausgesandt wurde. Der Engel wird auf besondere Weise mit Gottes Namen verbunden. Die Frage ist deshalb, was diese Verbindung über seine Autorität und seine persönliche Stellung aussagt.

Im Alten Testament bezeichnet Gottes Name nicht nur eine sprachliche Benennung. Er steht auch für Gottes offenbarte Identität, seine Autorität und sein Handeln. Wenn Gott seinen Namen an einen bestimmten Ort bindet, geht es nicht lediglich darum, dass dort eine bestimmte Bezeichnung ausgesprochen wird. Der Name verweist auf die Beziehung zu ihm und die Anerkennung seiner Gegenwart. Besonders in 5. Mose 12,5 wird davon gesprochen, dass Gott einen Ort erwählen werde, um seinen Namen dort wohnen zu lassen. Der Ausdruck beschreibt eine besondere Verbindung zwischen Gott und dem Ort seiner rechtmäßigen Verehrung. In 2. Mose 23,21 wird Gottes Name allerdings nicht mit einem Ort, sondern mit einem persönlichen Boten verbunden.

Daraus ergibt sich eine außergewöhnlich enge Beziehung zwischen dem Engel und dem Gott, der ihn sendet. Der Engel spricht und handelt nicht aufgrund einer von Gott unabhängigen Autorität. Gottes Name ist in ihm, und gerade deshalb soll Israel auf seine Stimme hören. Vers 22 verstärkt diesen Zusammenhang noch. Dort führt der Gehorsam gegenüber der Stimme des Engels unmittelbar zur Ausführung dessen, was Gott selbst spricht. Die Worte des Boten und der Wille des Sendenden stehen damit in enger Verbindung. Der Engel vermittelt nicht einfach eine private Meinung oder eine Botschaft, die Israel nach Belieben annehmen könnte. Sein Auftrag trägt göttliche Autorität.

Dennoch beantwortet die Formulierung nicht sämtliche Fragen nach der persönlichen Identität des Engels. In der christlichen Auslegung wurde dieser Abschnitt wiederholt mit Erscheinungen des präexistenten Christus verbunden. Dafür wird insbesondere angeführt, dass Gottes Name in dem Engel ist und seine Stimme mit Gottes eigener Rede verbunden wird. Andere Ausleger verstehen ihn dagegen als einen besonders bevollmächtigten himmlischen Boten, der Gottes Autorität vertritt, ohne deshalb mit Gott selbst identisch zu sein. Wieder andere betonen, dass die alttestamentliche Rede vom Engel des HERRN teilweise zwischen dem gesandten Boten und Gottes eigener Gegenwart wechselt. Diese unterschiedlichen Modelle versuchen, die besondere Sprache des Textes zu erklären.

Die Aussage aus Vers 21 allein beweist jedoch nicht ausdrücklich, dass der Engel Jesus Christus ist. Weder wird er hier mit diesem Namen bezeichnet, noch erklärt der Abschnitt seine Beziehung zum Vater und zum Heiligen Geist in der späteren neutestamentlichen Begrifflichkeit. Ebenso wenig lässt sich seine besondere Stellung dadurch vollständig erklären, dass man ihn ohne weitere Begründung als einen gewöhnlichen Engel betrachtet, dessen Auftrag sich nicht wesentlich von dem anderer himmlischer Boten unterscheidet. Der Text verlangt vielmehr, beide Beobachtungen ernst zu nehmen: Der Engel wird von Gott gesandt und ist damit von seinem Sendenden unterscheidbar. Zugleich handelt er in einer außergewöhnlich engen Verbindung zu Gottes Namen und Autorität.

Ein wichtiger weiterer Vergleich ergibt sich aus 2. Mose 33. Nach der Sünde mit dem goldenen Kalb kündigt Gott an, einen Engel vor Israel herzusenden, erklärt jedoch zugleich, dass er selbst nicht in gleicher Weise in der Mitte des Volkes hinaufziehen werde (2. Mose 33,2–3). Mose bittet daraufhin nachdrücklich um Gottes eigene Gegenwart. Für ihn genügt die bloße Aussicht auf das Erreichen des Landes nicht, wenn Gott nicht mit seinem Volk geht. Diese Erzählung ist besonders bedeutsam, weil sie die Beziehung zwischen einem vorausgesandten Engel und Gottes persönlicher Gegenwart erneut aufgreift. Zugleich zeigt sie, dass die Begriffe nicht in jeder Aussage ohne Unterscheidung miteinander gleichgesetzt werden dürfen.

Die genaue Beziehung zwischen den beiden Ankündigungen aus 2. Mose 23 und 33 bleibt eine schwierige Auslegungsfrage. Manche verstehen die spätere Engelankündigung als veränderte Form der Führung nach Israels schwerer Bundesverletzung. Andere betonen die Kontinuität des göttlichen Schutzes und sehen in den unterschiedlichen Formulierungen verschiedene Aspekte derselben Gegenwart Gottes. Der biblische Text stellt diese Spannungen tatsächlich nebeneinander. Deshalb sollte nicht behauptet werden, sämtliche Einzelheiten seien zweifelsfrei geklärt. Entscheidend ist, dass Israel sowohl die Zusage göttlicher Führung als auch die Ernsthaftigkeit seiner Beziehung zu Gott verstehen sollte.

Eine weitere Verbindung begegnet in Jesaja 63,9. Dort erinnert der Prophet an Gottes rettendes Handeln gegenüber Israel und spricht vom Engel seines Angesichts beziehungsweise seiner Gegenwart. Die genaue Wiedergabe des betreffenden hebräischen Abschnitts ist aufgrund unterschiedlicher Textüberlieferungen umstritten. Dennoch besteht eine auffällige Verbindung zur Exodusgeschichte. Gott hatte sein Volk nicht nur aus einer unmittelbaren Gefahr befreit, sondern es anschließend getragen und geführt. Der Gedanke eines Engels, der in besonderer Beziehung zu Gottes Gegenwart steht, fügt sich in dieses größere biblische Bild ein. Auch daraus folgt jedoch keine zwingende und vollständig geklärte Identifikation der betreffenden Gestalt.

Vers 22 kehrt schließlich zur Verantwortung des Volkes zurück. Gott erklärt, dass er den Feinden Israels entgegentreten werde, wenn Israel auf die Stimme des Engels hört und alles tut, was Gott sagt. Der hebräische Text verstärkt die Aufforderung zum Hören durch die Verbindung zweier Formen desselben Verbs. Sinngemäß wird dadurch ausgedrückt, dass Israel wirklich und sorgfältig gehorchen soll. Die Formulierung unterstreicht, dass es nicht genügt, Gottes Weisungen äußerlich zur Kenntnis zu nehmen. Das Volk soll sie tatsächlich befolgen.

Besonders aufschlussreich ist der Wechsel zwischen der Stimme des Engels und Gottes eigener Rede. Israel soll auf die Stimme des Engels hören und alles tun, was Gott selbst spricht. Dadurch wird erneut deutlich, dass die Führung durch den Boten nicht außerhalb der Beziehung zu Gott steht. Der Gehorsam gegenüber dem Engel ist im vorliegenden Zusammenhang an Gottes Willen gebunden. Gerade weil Gottes Name in ihm ist, soll das Volk seine Worte ernst nehmen. Die Autorität des Engels wird also nicht unabhängig von Gott begründet, sondern durch die besondere Verbindung mit ihm.

Die anschließende Zusage lautet, dass Gott den Feinden Israels selbst zum Feind werden und seinen Bedrängern entgegentreten werde. Die Formulierung verwendet zwei parallele Aussagen, die sich gegenseitig verstärken. Gott kündigt an, nicht gleichgültig zuzusehen, wenn seinem Volk auf dem vorgesehenen Weg Widerstand begegnet. Diese Zusage knüpft an seine bisherige Führung an. Schon bei der Befreiung aus Ägypten hatte Israel erfahren, dass Gott gegen die Macht des Pharaos eingreifen konnte. Nun soll das Volk auch angesichts der bevorstehenden Schwierigkeiten darauf vertrauen, dass seine Zukunft nicht allein von eigener militärischer Stärke abhängt.

Dabei ist jedoch zu beachten, dass die Verheißung ausdrücklich innerhalb einer bestimmten geschichtlichen Situation gegeben wird. Sie richtet sich an Israel auf seinem Weg in das verheißene Land und ist mit der Forderung verbunden, Gottes Weisungen zu gehorchen. Deshalb darf sie nicht als allgemeine Zusage verstanden werden, dass Gott automatisch jeden persönlichen Gegner eines gläubigen Menschen zu seinem eigenen Feind machen werde. Auch christliche Gemeinden oder heutige Staaten können diesen Vers nicht ohne Weiteres verwenden, um ihre politischen, militärischen oder persönlichen Auseinandersetzungen als von Gott bestätigte Kämpfe darzustellen. Die ursprüngliche Verheißung gehört zur besonderen Geschichte des Bundesvolkes Israel.

Ebenso wenig bedeutet die Zusage, dass ein gehorsamer Mensch niemals Widerstand oder Leid erfahren könne. Die spätere biblische Geschichte berichtet wiederholt von gerechten Menschen, die verfolgt, bedrängt oder getötet wurden. Auch Jesus erklärte seinen Jüngern, dass sie um seines Namens willen mit Ablehnung und Verfolgung rechnen müssten (Johannes 15,18–20). Der Schutz Gottes darf deshalb nicht ausschließlich daran gemessen werden, ob ein Mensch vor jeder äußeren Schwierigkeit bewahrt bleibt. Die Verheißung aus 2. Mose 23 betrifft zunächst Gottes besondere Führung Israels und die Erfüllung seines Bundesvorhabens.

Für das Verständnis der folgenden Verse ist diese Verbindung zwischen Schutz und Gehorsam entscheidend. Gott verspricht seinem Volk nicht lediglich einen erfolgreichen Weg nach Kanaan. Er fordert zugleich, auf den von ihm gesandten Engel zu hören und sich nicht fremden Göttern zuzuwenden. Die Landverheißung steht damit innerhalb einer persönlichen Bundesbeziehung. Israel soll lernen, dass Gottes Führung nicht von seiner Treue getrennt werden kann. Der Engel wird nicht als eine Macht beschrieben, die das Volk unabhängig von seinem Verhalten an jedes selbstgewählte Ziel bringt. Er soll Israel vielmehr an den Ort führen, den Gott vorbereitet hat, und dabei Gottes Willen vertreten.

Eine spätere neutestamentliche Verbindung verdient ebenfalls Beachtung. In Markus 1,2–3 wird die Ankündigung eines vorausgesandten Boten mit Aussagen aus Maleachi 3,1 und Jesaja 40,3 verbunden. In der Formulierung klingt auch 2. Mose 23,20 an. Markus bezieht die Wegbereitung auf Johannes den Täufer und das Kommen Jesu Christi. Diese Verbindung ist theologisch bedeutsam, weil der Gedanke eines von Gott gesandten Wegbereiters in einen neuen Zusammenhang gestellt wird. Dennoch darf daraus nicht geschlossen werden, dass der Engel in 2. Mose 23 ursprünglich ausdrücklich Johannes den Täufer bezeichnet hätte. Ebenso wenig beweist die spätere Verwendung des Wegbereitermotivs allein die persönliche Identität des Engels. Die ursprüngliche Verheißung betrifft die Führung Israels, während Markus die überlieferte Sprache im Zusammenhang mit dem Auftreten Jesu aufgreift.

Die Verse 20–22 zeigen damit eine bemerkenswerte Verbindung von göttlicher Nähe und menschlicher Verantwortung. Gott kündigt an, sein Volk nicht allein auf die bevorstehende Reise zu schicken. Der Engel soll vorausgehen, bewahren und zum vorbereiteten Ziel führen. Seine besondere Autorität wird dadurch erklärt, dass Gottes Name in ihm ist. Zugleich wird Israel eindringlich davor gewarnt, sich seiner Stimme zu widersetzen. Der angekündigte Schutz ist keine Einladung zu eigenmächtigem Handeln, sondern gehört zu einer Beziehung, in der das Volk Gottes Willen ernst nehmen soll.

Die bleibende geistliche Aussage liegt im Vertrauen auf Gottes Führung und in der Bereitschaft, seinem Wort zu gehorchen. Israel sollte seine Zukunft nicht ausschließlich durch eigene Möglichkeiten sichern, sondern auf den Gott vertrauen, der es bereits aus Ägypten befreit hatte. Gleichzeitig durfte es Gottes Verheißungen nicht von seinen Geboten trennen. Für den Glauben bleibt dieser Zusammenhang bedeutsam: Vertrauen auf Gott bedeutet nicht, seine Weisungen gering zu achten oder seinen Schutz für selbstgewählte Wege in Anspruch zu nehmen. Es bedeutet, sich an seinem offenbarten Willen auszurichten und darauf zu vertrauen, dass seine Führung zuverlässig ist, auch wenn der weitere Weg noch nicht vollständig zu überblicken ist.

2. Mose 23,23–26

Gottes Führung, die Abkehr vom Götzendienst und die Verheißung seines Segens

Nachdem Gott angekündigt hat, einen Engel vor Israel herzusenden, beschreibt er nun ausführlicher, wohin dieser das Volk führen und wie es sich im verheißenen Land verhalten soll. Die Zusage göttlicher Führung ist eng mit der Forderung verbunden, sich von den Göttern der dort lebenden Völker fernzuhalten. Israel soll nicht einfach die religiösen Gewohnheiten seiner neuen Umgebung übernehmen, sondern dem HERRN allein dienen. Daran schließen sich umfassende Segensverheißungen an: Gott spricht von ausreichender Versorgung, der Beseitigung von Krankheiten, Fruchtbarkeit und einem erfüllten Leben. Diese Aussagen gehören zur besonderen Bundesbeziehung zwischen Gott und Israel. Gerade deshalb müssen die ernsten Ankündigungen über die Bewohner Kanaans ebenso sorgfältig betrachtet werden wie die Frage, welche Bedeutung die Segensverheißungen für spätere Generationen und für Christen besitzen.

Vers 23 greift zunächst die Verheißung aus Vers 20 auf. Der Engel soll vor Israel hergehen und das Volk zu den Amoritern, Hetitern, Pheresitern, Kanaanitern, Hevitern und Jebusitern bringen. Damit wird das Ziel der göttlichen Führung konkreter beschrieben. Israel soll nicht irgendwo eine neue Heimat suchen, sondern in das Land gelangen, das Gott bereits den Erzvätern zugesagt hatte. Die genannten Völker stehen für die bisherigen Bewohner des Gebietes, in dem Israel später leben sollte. Ähnliche Aufzählungen finden sich bereits in 1. Mose 15,19–21 und 2. Mose 3,8. Dabei unterscheiden sich die Listen teilweise in der Anzahl und Reihenfolge der genannten Gruppen. Sie dienen nicht als vollständige ethnografische Beschreibung sämtlicher Bewohner Kanaans, sondern benennen wichtige Bevölkerungsgruppen innerhalb des verheißenen Landes.

Die einzelnen Bezeichnungen haben unterschiedliche geschichtliche Hintergründe. Der Name der Amoriter begegnet bereits in altorientalischen Quellen und kann in der Bibel je nach Zusammenhang eine bestimmte Bevölkerungsgruppe oder einen größeren Teil der Bewohner Kanaans bezeichnen. Die Hetiter werden ebenfalls an verschiedenen Stellen erwähnt. Ihre genaue Beziehung zum großen hethitischen Reich Kleinasiens und zu den in der Bibel genannten Hetitern ist nicht in jedem Einzelfall eindeutig zu bestimmen. Die Jebusiter werden später besonders mit Jerusalem in Verbindung gebracht (Josua 15,63; 2. Samuel 5,6–9). Bei den Pheresitern und Hevitern bleiben verschiedene Fragen ihrer genauen historischen Einordnung offen. Deshalb sollte aus der Aufzählung keine vollständige Karte mit sicher bestimmbaren Stammesgrenzen entwickelt werden. Für den Zusammenhang ist entscheidend, dass Israel in ein bereits bewohntes Land geführt werden soll.

Am Ende von Vers 23 kündigt Gott an, diese Völker zu vertilgen. Das hebräische Verb kachad kann das Vernichten oder vollständige Beseitigen beschreiben. Die Aussage ist ernst und darf nicht so abgeschwächt werden, als gehe es ausschließlich um eine friedliche Veränderung religiöser Überzeugungen. Der Text spricht über die bevorstehende Landnahme und damit über eine geschichtliche Auseinandersetzung, von der die bisherigen Bewohner unmittelbar betroffen sein werden. Zugleich enthält der Vers noch keine vollständige Darstellung der späteren Ereignisse. Die folgenden Verse 27–30 erläutern ausdrücklich, dass die Vertreibung schrittweise erfolgen soll. Deshalb darf die Ankündigung der Vernichtung nicht ohne Berücksichtigung dieser späteren Aussagen als Beschreibung eines einzigen sofortigen Vorgangs verstanden werden.

Die Frage nach dem göttlichen Gericht über die Bewohner Kanaans gehört zu den schwierigsten Themen der alttestamentlichen Geschichte. In 5. Mose 9,4–5 erklärt Mose ausdrücklich, dass Israel das Land nicht wegen seiner eigenen Gerechtigkeit erhält. Vielmehr wird das Gericht über die Gottlosigkeit der dortigen Völker mit der Erfüllung der Verheißung an die Erzväter verbunden. Bereits in 1. Mose 15,16 hatte Gott Abraham angekündigt, dass die Schuld der Amoriter noch nicht vollendet sei. Diese Stellen zeigen, dass die spätere Landnahme innerhalb der biblischen Darstellung nicht einfach als Belohnung eines moralisch überlegenen Volkes verstanden werden soll. Israel selbst war wiederholt ungehorsam gewesen und sollte später ebenfalls Gottes Gericht erfahren, wenn es sich dauerhaft von seinem Bund abwandte.

Dennoch beantwortet dieser Zusammenhang nicht jede Frage, die sich aus der gewaltsamen Landnahme ergibt. Der Text erklärt nicht die persönliche Schuld jedes einzelnen Bewohners Kanaans, und er berechtigt nicht dazu, alle Angehörigen eines Volkes pauschal als gleichermaßen schuldig darzustellen. Auch die spätere biblische Erzählung kennt unterschiedliche Reaktionen auf Gottes Handeln. Rahab erkennt den Gott Israels an und wird mit ihrer Familie verschont (Josua 2,9–13; 6,22–25). Diese Geschichte hebt die ernsten Gerichtsaussagen nicht auf, zeigt aber, dass die Zugehörigkeit zu einer kanaanitischen Bevölkerungsgruppe nicht in jedem erzählten Fall automatisch dasselbe persönliche Schicksal bedeutete. Die Landnahme muss deshalb im Zusammenhang der gesamten biblischen Geschichte betrachtet werden, ohne ihre Härte zu verschweigen oder die verschiedenen Berichte miteinander zu vermischen.

Vers 24 richtet sich unmittelbar auf die religiöse Haltung Israels. Das Volk soll die Götter der bisherigen Bewohner weder anbeten noch ihnen dienen und auch deren Handlungen nicht nachahmen. Der Text nennt damit drei miteinander verbundene Gefahren. Israel könnte sich vor fremden Gottheiten niederwerfen, sich an ihrem Kult beteiligen oder religiöse Bräuche übernehmen, die mit ihrer Verehrung verbunden waren. Gerade nach der Ankunft in einem neuen Land konnte der Wunsch entstehen, sich an die dortigen Gewohnheiten anzupassen. Die Israeliten würden auf Heiligtümer, Altäre und religiöse Einrichtungen treffen, die bereits vor ihrer Ankunft bestanden hatten. Gott untersagt ihnen, diese Kultstätten einfach weiterzuverwenden und den fremden Göttern neben dem HERRN einen Platz einzuräumen.

Die Aufforderung, nicht nach den Handlungen dieser Völker zu handeln, muss aus diesem religiösen Zusammenhang verstanden werden. Sie bedeutet nicht, dass jede gewöhnliche Tätigkeit oder jedes kulturelle Merkmal der Bewohner Kanaans grundsätzlich verboten gewesen wäre. Landwirtschaft, handwerkliche Verfahren oder alltägliche Formen des Zusammenlebens werden durch diesen Satz nicht pauschal als sündig bezeichnet. Im Mittelpunkt stehen die Verehrung fremder Gottheiten und die damit verbundenen Praktiken. Andere Gesetzesstellen verdeutlichen diese Abgrenzung, insbesondere 5. Mose 12,29–31. Dort wird Israel davor gewarnt, nach den religiösen Gewohnheiten der bisherigen Bewohner zu fragen, um deren Götter auf dieselbe Weise zu verehren.

Der zweite Teil von Vers 24 geht über die persönliche Weigerung hinaus, am Götzendienst teilzunehmen. Israel soll die entsprechenden Kultgegenstände zerstören. Besonders genannt werden die Säulen, die im Hebräischen als matzevot bezeichnet werden. Solche aufgerichteten Steine konnten im Alten Orient eine religiöse Bedeutung besitzen und mit der Verehrung bestimmter Gottheiten verbunden sein. Die hebräischen Verben für das Niederreißen und Zerbrechen werden in diesem Vers durch besondere Wiederholungen verstärkt. Damit wird hervorgehoben, dass die betreffenden Kultgegenstände nicht lediglich beschädigt oder für eine spätere Verwendung aufbewahrt werden sollten. Ihre Funktion innerhalb des fremden Gottesdienstes sollte endgültig beendet werden.

Allerdings darf daraus nicht geschlossen werden, dass jeder aufgerichtete Stein in der Bibel grundsätzlich verboten war. Jakob errichtete nach seinem Traum in Bethel einen Stein und verwendete ihn als Erinnerungszeichen an die Begegnung mit Gott (1. Mose 28,18–22). Auch Josua ließ später Erinnerungssteine aufrichten, um an Gottes Handeln beim Durchzug durch den Jordan zu erinnern (Josua 4,1–9). Solche Berichte zeigen, dass ein aufgerichteter Stein nicht allein aufgrund seiner äußeren Form als Götze galt. Entscheidend war sein religiöser Gebrauch. Die Säulen aus 2. Mose 23,24 gehören ausdrücklich zum Kult fremder Gottheiten und sollen deshalb beseitigt werden.

Die Anweisung besitzt somit einen konkreten geschichtlichen und religiösen Zusammenhang. Sie richtet sich an Israel bei der bevorstehenden Landnahme. Daraus darf keine allgemeine Ermächtigung abgeleitet werden, mit der Christen heute Kultstätten anderer Religionen gewaltsam zerstören oder Menschen wegen ihres Glaubens bedrohen dürften. Die christliche Gemeinde hat im Neuen Testament einen anderen Auftrag. Paulus begegnete in Athen zahlreichen Götzenbildern, doch die Apostelgeschichte beschreibt, dass er mit den Menschen sprach und ihnen den lebendigen Gott verkündigte (Apostelgeschichte 17,16–31). Die Ablehnung des Götzendienstes blieb bestehen, wurde aber nicht als Auftrag zur gewaltsamen Zerstörung fremder Heiligtümer durch die Gemeinde umgesetzt. Die historische Bundesordnung Israels und die Aufgabe der christlichen Verkündigung müssen deshalb sorgfältig unterschieden werden.

Mit Vers 25 folgt auf die Warnung vor dem Götzendienst die positive Aufforderung, dem HERRN allein zu dienen. Das hebräische Verb ʿavad kann sowohl gewöhnliche Arbeit als auch das Dienen im religiösen Sinn bezeichnen. Im vorliegenden Zusammenhang ist eindeutig die Verehrung und der Gehorsam gegenüber Gott gemeint. Gerade zuvor hatte Gott verboten, anderen Gottheiten zu dienen. Nun erklärt er, wem Israel stattdessen dienen soll. Die Forderung besteht deshalb nicht nur darin, bestimmte fremde Praktiken zu vermeiden. Das Volk soll seine Beziehung zum HERRN bewusst gestalten und seine Weisungen als Grundlage des eigenen Lebens anerkennen.

Besonders bemerkenswert ist die Verbindung zwischen dem Gottesdienst und den anschließenden Segensverheißungen. Gott kündigt an, das Brot und das Wasser seines Volkes zu segnen. Brot und Wasser gehören zu den grundlegenden Voraussetzungen menschlichen Lebens. Das Brot steht für die notwendige Nahrung, während Wasser sowohl zum Trinken als auch für die Landwirtschaft unverzichtbar war. Die Israeliten sollten in einem Land leben, dessen Versorgung in erheblichem Maß von den jährlichen Niederschlägen abhing. Gerade deshalb war die Zusage gesegneter Nahrung und ausreichenden Wassers von großer Bedeutung. Gott verspricht seinem Volk nicht zunächst außergewöhnlichen Luxus, sondern spricht die elementaren Bedürfnisse des täglichen Lebens an.

Die Formulierung kann als umfassende Beschreibung der Versorgung verstanden werden. Brot und Wasser nennen zwei grundlegende Gaben, ohne damit sämtliche anderen Lebensmittel auszuschließen. Der Segen betrifft das gewöhnliche Leben, in dem Menschen täglich essen und trinken müssen. Gerade darin liegt eine wichtige Aussage: Gottes Fürsorge wird nicht ausschließlich mit außergewöhnlichen Ereignissen verbunden. Sie zeigt sich auch darin, dass ein Volk von den Erträgen seines Landes leben und seine notwendigen Bedürfnisse decken kann. Die Israeliten sollten deshalb die alltägliche Versorgung nicht als etwas betrachten, das mit ihrer Beziehung zu Gott nichts zu tun hätte.

Anschließend verheißt Gott, die Krankheit aus der Mitte seines Volkes zu entfernen. Der hebräische Ausdruck machalah bezeichnet Krankheit beziehungsweise gesundheitliche Leiden. Die Zusage reicht damit über Nahrung und Wasser hinaus. Israel soll nicht nur ausreichend versorgt werden, sondern auch vor den zerstörerischen Folgen von Krankheiten bewahrt bleiben. Eine wichtige Parallele findet sich bereits in 2. Mose 15,26. Dort hatte Gott nach der Erfahrung des bitteren Wassers in Mara erklärt, dass er Israel vor den Krankheiten Ägyptens bewahren wolle, wenn das Volk auf seine Stimme höre und seine Gebote beachte. Auch 5. Mose 7,12–15 verbindet den Gehorsam gegenüber Gott mit Segensverheißungen über Gesundheit und Fruchtbarkeit.

Diese Aussagen müssen jedoch innerhalb ihres ursprünglichen Zusammenhangs verstanden werden. Gott spricht hier zum Bundesvolk Israel und beschreibt den Segen, der mit seiner besonderen Beziehung zu diesem Volk verbunden sein soll. Der Vers ist keine allgemeine Zusage, dass jeder einzelne gläubige Mensch zu jeder Zeit vollständig gesund bleiben werde. Die Bibel selbst berichtet von treuen Menschen, die schwer erkrankten oder körperliche Leiden ertragen mussten. Hiob litt, ohne dass seine Freunde einen berechtigten Grund hatten, ihm eine besondere persönliche Schuld nachzuweisen. Paulus berichtet von einem Leiden, um dessen Wegnahme er Gott wiederholt bat, ohne dass seine Bitte in der erwarteten Weise erfüllt wurde (2. Korinther 12,7–10). Die Verheißung aus 2. Mose 23 darf deshalb nicht zu einem Maßstab gemacht werden, mit dem die Frömmigkeit eines kranken Menschen beurteilt wird.

Ebenso wenig sollte die Aussage so erklärt werden, als habe das Gesetz lediglich eine frühzeitige medizinische Vorsorgemaßnahme beschrieben. Die Versorgung mit Nahrung und sauberem Wasser kann selbstverständlich Auswirkungen auf die Gesundheit haben. Doch der Text nennt keinen bestimmten medizinischen Mechanismus, durch den sämtliche Krankheiten verhindert werden sollen. Er spricht vielmehr von Gottes Segen und seiner bewahrenden Fürsorge. Daraus lässt sich weder eine vollständige Gesundheitslehre noch eine Ablehnung menschlicher medizinischer Hilfe ableiten. Die Zusage gehört zum besonderen Bundessegen und muss zunächst als solche verstanden werden.

Vers 26 führt die Verheißungen mit einer besonders persönlichen Aussage weiter. Gott kündigt an, dass es im Land keine Frau geben soll, die eine Fehlgeburt erlebt, und keine Unfruchtbare. Die Schlachter 1951 verwendet die Formulierung, dass es keine Kinderlose und keine Unfruchtbare geben werde. Der hebräische Ausdruck meschakkelah gehört jedoch zum Wortfeld des Verlustes von Nachkommen. In diesem Zusammenhang wird er häufig mit dem Erleiden einer Fehlgeburt wiedergegeben. Das zweite Wort, ʿaqarah, bezeichnet eine unfruchtbare Frau. Damit werden zwei unterschiedliche Formen schmerzlicher Erfahrungen angesprochen: der Verlust eines erwarteten beziehungsweise bereits vorhandenen Kindes und die Unfähigkeit, Kinder zu bekommen.

Gerade diese sprachliche Unterscheidung ist wichtig. Der Vers spricht nicht lediglich allgemein von einer hohen Geburtenzahl oder vom Wachstum der Bevölkerung. Er berührt Erfahrungen, die für betroffene Familien mit großem Leid verbunden sein können. Eine Frau, die ein Kind verloren hat, erlebt eine andere Situation als eine Frau, die trotz ihres Kinderwunsches nicht schwanger wird. Beide Formen der Not werden innerhalb der Verheißung berücksichtigt. Zugleich ist zu beachten, dass der hebräische Ausdruck für den Verlust von Nachkommen nicht in jedem Zusammenhang ausschließlich eine Fehlgeburt bezeichnet. Er kann auch den Verlust von Kindern in einem weiteren Sinn umfassen. Die genaue Übersetzung muss deshalb aus dem jeweiligen Zusammenhang erschlossen werden.

Im alten Israel war die Geburt von Kindern außerdem mit der Fortführung der Familie und der Sicherung des Erbes verbunden. Besonders in einer landwirtschaftlichen Gesellschaft besaßen Nachkommen eine große familiäre und wirtschaftliche Bedeutung. Kinderlosigkeit konnte deshalb nicht nur persönlich schmerzlich sein, sondern auch gesellschaftliche Folgen haben. Die Bibel berichtet wiederholt von Frauen, die unter ihrer Kinderlosigkeit litten. Sara wartete lange auf die Geburt Isaaks. Rebekka blieb zunächst ebenfalls kinderlos, bevor Isaak für sie betete (1. Mose 25,21). Hanna brachte ihre tiefe Not vor Gott, weil sie kein Kind bekommen konnte (1. Samuel 1,9–18). Diese Erzählungen zeigen, wie ernst die biblischen Texte solche Erfahrungen nehmen.

Gerade deshalb muss die Verheißung aus Vers 26 mit besonderer Sorgfalt erklärt werden. Es wäre eine schwere Fehlanwendung, einer Frau nach einer Fehlgeburt oder wegen ungewollter Kinderlosigkeit zu erklären, sie müsse persönlich gegen Gottes Willen gehandelt haben. Der Text enthält kein solches Urteil über jeden einzelnen betroffenen Menschen. Er beschreibt einen umfassenden Segen, den Gott Israel im Zusammenhang seiner Bundesverheißungen zusagt. Daraus folgt nicht, dass jede spätere persönliche Erfahrung von Krankheit, Fehlgeburt oder Unfruchtbarkeit als unmittelbare Strafe für eine bestimmte Sünde verstanden werden darf.

Die Geschichte Hannas macht diese Unterscheidung besonders anschaulich. Sie wird nicht als gottlose Frau dargestellt, deren Kinderlosigkeit eine erkennbare Strafe für persönliches Fehlverhalten wäre. Vielmehr beschreibt die Erzählung ihr Vertrauen auf Gott und ihr aufrichtiges Gebet. Auch im Neuen Testament begegnen mit Zacharias und Elisabeth zwei Menschen, die ausdrücklich als gerecht vor Gott bezeichnet werden und dennoch lange kinderlos bleiben (Lukas 1,5–7). Diese Berichte verhindern eine vereinfachende Gleichung zwischen Fruchtbarkeit und persönlicher Gerechtigkeit. Kinder sind eine Gabe Gottes, aber ihre Geburt darf nicht zum Beweis besonderer moralischer Überlegenheit gemacht werden. Ebenso wenig mindert Kinderlosigkeit den Wert eines Menschen vor Gott.

Der letzte Teil von Vers 26 enthält die Zusage, dass Gott die Zahl der Tage erfüllen werde. Die hebräische Formulierung verbindet die Anzahl der Lebenstage mit dem Verb maleʾ, das „füllen“ oder „vollenden“ bedeutet. Gemeint ist eine erfüllte beziehungsweise nicht vorzeitig abgebrochene Lebenszeit. Die Aussage steht damit in enger Verbindung zu den vorherigen Verheißungen über Gesundheit und Fruchtbarkeit. Das Leben des Volkes soll nicht durch Krankheit, frühe Todesfälle und den Verlust von Nachkommen geprägt sein. Gott stellt Israel eine umfassende Zukunft in Aussicht, in der das Leben bewahrt und die Gemeinschaft über Generationen hinweg bestehen kann.

Der Vers nennt jedoch keine feste Zahl von Lebensjahren. Deshalb darf daraus weder ein allgemeines Höchstalter noch eine ausdrückliche Garantie abgeleitet werden, dass jeder gehorsame Israelit eine bestimmte Anzahl von Jahren erreichen werde. Die Formulierung spricht von der Erfüllung der Tage, ohne ihre genaue Zahl festzulegen. Auch an anderen Stellen der Bibel wird ein langes Leben als Segen Gottes beschrieben, insbesondere im Zusammenhang mit dem fünften Gebot (2. Mose 20,12). Dennoch zeigt die gesamte biblische Überlieferung, dass auch gerechte Menschen vorzeitig sterben können. Der Tod eines Menschen darf deshalb nicht automatisch als Beweis verstanden werden, dass Gott mit ihm unzufrieden gewesen sei.

Bei der Betrachtung dieser Verheißungen ist außerdem der Wechsel zwischen gemeinschaftlicher und persönlicher Anrede bemerkenswert. Vers 25 beginnt mit einer Aufforderung an das Volk im Plural, dem HERRN zu dienen. Anschließend spricht der Text von „deinem“ Brot und „deinem“ Wasser. Die Zusagen werden damit sowohl auf die Gemeinschaft Israels als auch auf das Leben innerhalb dieses Volkes bezogen. Gerade die Formulierung „in deinem Lande“ in Vers 26 erinnert daran, dass die Verheißungen an die kommende Lebenssituation Israels in Kanaan gebunden sind. Sie sind Teil der Zusage, dass das Volk unter Gottes Führung im Land leben und dort versorgt werden soll.

Eine wichtige Verbindung besteht zu den Segens- und Fluchankündigungen in 3. Mose 26 und 5. Mose 28. Dort werden Gesundheit, Fruchtbarkeit, ausreichende Ernte und ein gesichertes Leben ebenfalls mit der Treue zum Bund verbunden. Zugleich kündigen diese Kapitel ernste Folgen an, wenn Israel Gottes Gebote dauerhaft missachtet. Die Verheißungen aus 2. Mose 23 stehen somit innerhalb einer umfassenderen Bundesordnung. Sie sollen das Volk zum Vertrauen und Gehorsam ermutigen, sind aber nicht als bedingungslose Garantie formuliert, die unabhängig von der gesamten weiteren Geschichte Israels gelten würde.

Dabei darf die Verbindung zwischen Gehorsam und Segen nicht zu einer einfachen Berechnung menschlichen Lebens verkürzt werden. Die Bibel kennt keine durchgehend gültige Regel, nach der jedes äußere Wohlergehen unmittelbar besondere Frömmigkeit beweist und jedes Leiden eine persönliche Verfehlung offenbart. Gerade die Weisheitsbücher beschäftigen sich ausführlich mit dieser Schwierigkeit. Hiob widerspricht der Behauptung seiner Freunde, sein schweres Leiden müsse eine erkennbare Strafe für seine Schuld sein. Auch Prediger 8,14 beschreibt, dass Gerechte manchmal Erfahrungen machen, die man nach menschlichem Ermessen eher bei Gottlosen erwarten würde. Diese Texte stehen nicht im Widerspruch dazu, dass Gott seinem Volk Segen verheißt. Sie warnen jedoch davor, aus einer allgemeinen Bundesverheißung ein unfehlbares Urteil über das Schicksal jedes einzelnen Menschen abzuleiten.

Die Verse 23–26 verbinden somit drei große Gedanken. Erstens führt Gott Israel in das Land, das er den Erzvätern versprochen hat. Zweitens fordert er das Volk auf, die Götter und religiösen Praktiken der bisherigen Bewohner nicht zu übernehmen. Drittens verheißt er seinen Segen für die grundlegenden Lebensbereiche: Nahrung, Wasser, Gesundheit, Fruchtbarkeit und Lebenszeit. Diese Aussagen gehören eng zusammen. Israel soll nicht erwarten, dass es unter der Führung des HERRN in das Land gelangt, dort aber seine religiöse Zugehörigkeit beliebig verändert. Der Gott, der das Volk führt, beansprucht auch dessen Treue und verspricht, für seine Versorgung zu sorgen.

Die bleibende geistliche Aussage liegt im Zusammenhang von Gottes Führung, ausschließlicher Treue und Vertrauen auf seine Fürsorge. Israel sollte seine Zukunft nicht durch die Verehrung zusätzlicher Gottheiten absichern, sondern dem HERRN allein dienen. Die Verheißungen erinnern daran, dass auch gewöhnliche Dinge wie Nahrung, Wasser und Gesundheit nicht außerhalb seiner Aufmerksamkeit stehen. Zugleich muss ihre besondere geschichtliche Bedeutung gewahrt bleiben. Sie sind keine Grundlage, um kranke, kinderlose oder früh verstorbene Menschen wegen ihres Leidens zu verurteilen. Vielmehr zeigen sie, wie umfassend Gott das Leben seines Volkes in den Blick nimmt und wie eng die Hoffnung auf seine Versorgung mit der Verantwortung verbunden ist, seinem offenbarten Willen treu zu bleiben.

2. Mose 23,27–28

Gottes Schrecken und die Hornissen: Wie Gott die Landnahme vorbereitet

Nachdem Gott Israel seinen Schutz und Segen verheißen hat, erklärt er nun genauer, wie er den Weg in das verheißene Land vorbereiten will. Das Volk soll nicht allein auf seine eigene militärische Stärke angewiesen sein. Gott kündigt an, seinen Schrecken vorauszusenden, die Bewohner des Landes in Verwirrung zu bringen und die Feinde Israels zur Flucht zu veranlassen. Anschließend spricht er von Hornissen, die bestimmte Völker vor Israel vertreiben sollen. Besonders diese zweite Ankündigung wirft Fragen auf, weil die spätere Geschichte der Landnahme keinen ausführlichen Bericht über einen solchen Einsatz von Hornissen enthält. Deshalb muss zwischen dem ausdrücklichen Wortlaut, möglichen bildlichen Bedeutungen und den späteren biblischen Rückblicken unterschieden werden.

Vers 27 beginnt mit der Aussage, dass Gott seinen Schrecken vor Israel hersenden werde. Das hebräische Wort emah bezeichnet Furcht, Schrecken oder eine besonders starke Bedrohungswahrnehmung. In der Verbindung mit dem vorausgesandten Schrecken entsteht das Bild einer Wirkung, die Israel bereits vor seiner unmittelbaren Begegnung mit den Bewohnern Kanaans vorausgeht. Gott kündigt damit an, dass die bevorstehende Landnahme nicht ausschließlich durch die sichtbaren Handlungen des Volkes bestimmt sein wird. Auch die Reaktionen seiner Gegner sollen unter seinem Einfluss stehen. Die Israeliten sollen erkennen, dass ihr Weg nicht allein von den militärischen Möglichkeiten abhängt, über die sie selbst verfügen.

Diese Zusage erinnert an die Ereignisse beim Auszug aus Ägypten. Damals hatte Israel erfahren, dass Gott gegen einen Gegner handeln konnte, der dem Volk menschlich betrachtet weit überlegen war. Der Pharao verfügte über ein organisiertes Heer und Streitwagen, während die Israeliten gerade erst ihre bisherige Knechtschaft verlassen hatten. In 2. Mose 14,24 wird berichtet, dass Gott das ägyptische Heer während der Verfolgung am Schilfmeer in Verwirrung brachte. Dabei verwendet der hebräische Text dasselbe Verb hamam, das nun in 2. Mose 23,27 begegnet. Die sprachliche Verbindung ist bemerkenswert. Wie Gott zuvor die militärische Überlegenheit Ägyptens durch sein Eingreifen durchbrochen hatte, so kündigt er nun an, auch die Bewohner des verheißenen Landes in Verwirrung zu bringen.

Das Verb hamam kann eine starke Verunsicherung, Bestürzung oder Verwirrung beschreiben. In militärischen Zusammenhängen ist damit eine Situation gemeint, in der die betroffenen Menschen ihre Ordnung und Sicherheit verlieren. Eine solche Verwirrung konnte die Fähigkeit eines Heeres erheblich beeinträchtigen, geschlossen zu handeln. Der Text beschreibt jedoch nicht im Einzelnen, durch welche Mittel Gott diese Wirkung hervorrufen würde. Er nennt weder eine bestimmte Naturerscheinung noch eine konkrete militärische Taktik. Deshalb sollte nicht behauptet werden, Gott habe hier ausdrücklich eine bestimmte Krankheit, ein Erdbeben oder eine andere genau bezeichnete Katastrophe angekündigt. Der unmittelbare Wortlaut hebt zunächst die Wirkung seines Eingreifens hervor.

Die Ankündigung richtet sich auf die Völker, denen Israel begegnen wird. Das bedeutet jedoch nicht, dass der Vers bereits eine vollständige Aussage über die persönliche Schuld jedes einzelnen Bewohners Kanaans enthält. Er beschreibt die bevorstehende Auseinandersetzung aus der Perspektive der göttlichen Verheißung an Israel. Die früheren Verse haben die Landnahme ausdrücklich mit dem Gericht über die bisherigen Bewohner verbunden. Vers 27 ergänzt diesen Zusammenhang nun durch die Aussage, dass Gott die Gegner Israels in Schrecken versetzen werde. Der Text erlaubt jedoch nicht, allein aus der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Bevölkerungsgruppe auf die inneren Beweggründe oder den persönlichen Glauben jedes einzelnen Menschen zu schließen.

Eine auffällige Verbindung besteht zum Siegeslied Israels nach dem Durchzug durch das Schilfmeer. In 2. Mose 15,14–16 wird beschrieben, dass die Völker vom Handeln Gottes hören und von Furcht ergriffen werden. Besonders die Bewohner Kanaans werden dabei ausdrücklich genannt. Diese Worte stehen zeitlich noch vor der Ankunft Israels im verheißenen Land. Sie zeigen, dass bereits die Nachricht von Gottes Handeln in Ägypten eine Wirkung auf die umliegenden Völker haben sollte. Die Zusage aus 2. Mose 23,27 greift diesen Gedanken erneut auf und verbindet ihn mit der bevorstehenden Landnahme. Gottes Eingreifen soll nicht erst dann Bedeutung gewinnen, wenn Israel unmittelbar vor einer befestigten Stadt steht. Bereits die Erinnerung an seine bisherigen Taten kann die Haltung anderer Menschen beeinflussen.

Wie diese Furcht in der späteren Geschichte sichtbar wird, zeigt besonders die Begegnung mit Rahab in Josua 2. Sie erklärt den israelitischen Kundschaftern, dass die Bewohner des Landes von Gottes Handeln gehört haben. Die Nachricht vom Durchzug durch das Schilfmeer und von den Siegen Israels über die Könige östlich des Jordan hatte sie erreicht. Rahab beschreibt, dass den Menschen der Mut gesunken sei (Josua 2,9–11). Damit wird ein Zusammenhang zwischen Gottes früherem Handeln und der Furcht der Bewohner Kanaans ausdrücklich hergestellt. Zugleich zeigt ihre eigene Reaktion, dass diese Furcht nicht zwangsläufig bei jedem Menschen zu derselben Entscheidung führen musste. Rahab erkennt die Macht des HERRN an und sucht Schutz bei dem Volk, dessen Gott sie nun als den wahren Gott bekennt.

Eine weitere Verbindung findet sich in Josua 5,1. Dort wird berichtet, dass die Könige westlich des Jordan vom Durchzug Israels durch den Fluss hörten und daraufhin ihren Mut verloren. Auch hier entsteht die Furcht nicht durch eine ausdrücklich beschriebene unmittelbare Schlacht. Entscheidend ist zunächst die Nachricht von einem Ereignis, bei dem Gott Israel geholfen hatte. Der Bericht kann deshalb als ein besonders deutlicher erzählerischer Anschluss an die Verheißung aus 2. Mose 23,27 verstanden werden. Dennoch wäre es zu weitgehend, daraus abzuleiten, dass jeder Bewohner Kanaans in gleicher Weise reagierte oder dass anschließend überhaupt kein Widerstand mehr geleistet wurde. Die weiteren Kapitel des Josuabuches berichten ausdrücklich von militärischen Auseinandersetzungen.

Der letzte Teil von Vers 27 erklärt, dass Gott die Feinde Israels dazu bringen werde, dem Volk den Rücken zuzuwenden. Die hebräische Formulierung verwendet das Wort ʿoref, das den Nacken beziehungsweise den hinteren Teil des Halses bezeichnet. Im Zusammenhang der Auseinandersetzung ist damit das Bild eines Gegners verbunden, der sich abwendet oder flieht. Es geht nicht darum, dass alle Bewohner des Landes Israel freiwillig begrüßen oder ohne jede weitere Auseinandersetzung ihre Heimat verlassen würden. Die Formulierung beschreibt vielmehr eine Umkehr der Kräfteverhältnisse: Diejenigen, die Israel bedrohen könnten, sollen selbst zurückweichen.

Dieser Gedanke begegnet auch in anderen biblischen Berichten über kriegerische Auseinandersetzungen. In Josua 10,10 wird ausdrücklich beschrieben, wie Gott die Gegner Israels bei Gibeon in Verwirrung bringt. Der Bericht enthält darüber hinaus die Darstellung eines militärischen Sieges. Damit wird deutlich, dass Gottes Eingreifen und menschliches Handeln innerhalb der biblischen Erzählung nicht grundsätzlich voneinander getrennt werden. Die Verheißung aus 2. Mose 23 bedeutet nicht, dass Israel während der gesamten Landnahme niemals kämpfen müsste. Sie kündigt an, dass die Auseinandersetzungen nicht allein aufgrund der menschlichen Stärke des Volkes entschieden werden sollen.

Mit Vers 28 folgt die Ankündigung, dass Gott Hornissen vor Israel hersenden werde. Das hebräische Wort tsirʿah wird gewöhnlich mit „Hornisse“ wiedergegeben. Es steht im hebräischen Text in der Einzahl, kann aber als Sammelbezeichnung verstanden werden. Die Schlachter 1951 verwendet deshalb die Mehrzahl „Hornissen“. Entscheidend ist zunächst, dass Gott etwas vorauszusenden ankündigt, wodurch die Bewohner des Landes vertrieben werden sollen. Auffällig ist die sprachliche Verbindung zum vorherigen Vers. Dort sendet Gott seinen Schrecken voraus, nun sendet er die Hornissen. Beide Aussagen beschreiben eine Wirkung, die den Weg Israels vorbereiten soll.

Wenn die Hornissen wörtlich verstanden werden, wäre an tatsächlich auftretende stechende Insekten zu denken. Hornissen und verwandte Wespenarten können durch ihre Stiche bei Menschen und Tieren erhebliche Schmerzen und unter bestimmten Umständen gefährliche Reaktionen auslösen. Ein massenhaftes Auftreten solcher Insekten könnte Menschen in Panik versetzen oder sie dazu bringen, einen bestimmten Ort zu verlassen. Eine solche Erklärung ist sprachlich möglich, weil das hebräische Wort gewöhnlich tatsächlich ein entsprechendes Insekt bezeichnet. Der Text erklärt allerdings nicht, wie viele Hornissen erscheinen sollten, wann dies geschehen würde oder in welcher konkreten Situation sie die Bewohner Kanaans angreifen würden.

Gerade diese fehlende Beschreibung hat zu unterschiedlichen Auslegungen geführt. Manche Ausleger verstehen die Hornissen als ein Bild für Schrecken und Verwirrung. Danach wäre Vers 28 keine neue Ankündigung einer eigenständigen Insektenplage, sondern eine bildhafte Fortführung der Verheißung aus Vers 27. Wie ein Hornissenschwarm Menschen erschrecken und zur Flucht veranlassen kann, so soll Gott die Gegner Israels durch Furcht und Bestürzung vertreiben. Diese Erklärung besitzt einen nachvollziehbaren Zusammenhang mit dem unmittelbar vorausgehenden Vers. Sie kann jedoch nicht als ausdrücklich bewiesene Bedeutung gelten. Der Text selbst bezeichnet die Hornissen nicht als Gleichnis oder Symbol.

Eine andere Deutung versteht die Hornissen als Hinweis auf eine Krankheit oder eine besondere körperliche Plage. In der jüdischen Auslegungsgeschichte wurde die Vorstellung entwickelt, dass Gott die Bewohner Kanaans durch eine schädigende Plage schwächte. Andere Erklärungen verbinden das Wort mit Krankheit und körperlicher Beeinträchtigung. Auch diese Deutung versucht zu erklären, wie Gott die Gegner Israels vor der eigentlichen Landnahme hätte vertreiben können. Der biblische Wortlaut beschreibt jedoch keine bestimmten Krankheitssymptome. Deshalb wäre es ungenau, die angekündigten Hornissen ohne weitere Einschränkung mit Aussatz, einer Seuche oder einer anderen konkret bestimmbaren Erkrankung gleichzusetzen.

Daneben gibt es die Vermutung, die Hornissen könnten eine Anspielung auf Ägypten sein. In der altägyptischen Königstitulatur spielte die Biene eine bedeutende symbolische Rolle. Daraus entstand die Theorie, dass mit den Hornissen die militärische Macht Ägyptens gemeint sein könnte, die durch frühere Feldzüge die Bewohner Kanaans geschwächt habe. Diese Erklärung versucht, den Ausdruck mit der politischen Geschichte des Alten Orients zu verbinden. Allerdings ist der Schritt von der ägyptischen Biene als königlichem Symbol zu den hebräischen Hornissen nicht selbstverständlich. Auch lässt sich nicht eindeutig nachweisen, dass die biblische Formulierung eine bestimmte ägyptische Militäroperation bezeichnet. Die Erklärung bleibt deshalb eine historische Hypothese und darf nicht als gesicherte Identifikation ausgegeben werden.

Der unmittelbare Text nennt drei Bevölkerungsgruppen, die durch die Hornissen vertrieben werden sollen: Heviter, Kanaaniter und Hetiter. Diese Aufzählung ist kürzer als die Liste aus Vers 23, in der sechs Gruppen erwähnt wurden. Daraus sollte jedoch nicht ohne weitere Begründung geschlossen werden, dass die Hornissen ausschließlich gegen diese drei Völker wirken sollten und die übrigen Gruppen von Gottes Eingreifen vollständig ausgenommen gewesen wären. Die Bibel verwendet solche Völkerlisten in unterschiedlichen Zusammenhängen und nennt nicht immer sämtliche Gruppen. Der Vers hebt drei von ihnen ausdrücklich hervor, erklärt aber nicht, weshalb gerade diese Auswahl getroffen wurde.

Besonders bedeutsam ist, dass die Hornissen an zwei weiteren Stellen der Bibel erwähnt werden. In 5. Mose 7,20 kündigt Mose erneut an, dass Gott die Hornissen gegen die Bewohner des Landes senden werde. Diese Aussage gehört ebenfalls zu einer Rede über die bevorstehende Landnahme und die Abgrenzung vom Götzendienst. Die Wiederholung bestätigt, dass die Ankündigung innerhalb der biblischen Überlieferung nicht auf einen einzigen isolierten Satz beschränkt bleibt. Allerdings liefert auch 5. Mose 7 keine ausführliche Beschreibung eines tatsächlichen Hornissenangriffs. Der Text bekräftigt die Verheißung, erklärt aber die genaue Art ihrer Erfüllung nicht.

Noch wichtiger ist Josua 24,12. Dort blickt Gott auf die bereits geschehene Landnahme zurück und erklärt, dass er die Hornissen vor Israel hergesandt habe. Anschließend wird auf die Vertreibung der beiden Amoriterkönige verwiesen. Gott betont dabei, dass dies nicht durch Israels eigenes Schwert oder seinen Bogen geschehen sei. Der Rückblick zeigt, dass die Hornissenverheißung innerhalb der biblischen Darstellung als erfüllt betrachtet wird. Zugleich enthält auch dieser Vers keinen eigenständigen Bericht darüber, wo ein Hornissenschwarm erschien, wen er angriff oder welche konkreten Folgen die Stiche hatten.

Gerade deshalb muss sorgfältig zwischen der bestätigten Erfüllungsaussage und den Einzelheiten unterschieden werden, die der Text offenlässt. Josua 24,12 erklärt ausdrücklich, dass Gott die Hornissen gesandt habe. Ob damit tatsächliche Insekten, eine besondere Plage oder eine bildhaft beschriebene Wirkung göttlichen Schreckens gemeint ist, wird jedoch nicht abschließend erläutert. Auch die Aussage, der Erfolg sei nicht durch Israels Schwert oder Bogen zustande gekommen, darf nicht so verstanden werden, als habe Israel während der gesamten Landnahme keine Waffen eingesetzt. Das Josuabuch berichtet ausdrücklich von militärischen Auseinandersetzungen. Die rückblickende Aussage hebt vielmehr hervor, dass der entscheidende Erfolg nicht ausschließlich menschlicher Kriegskraft zugeschrieben werden sollte.

Für die Auslegung ist außerdem der Zusammenhang mit den folgenden Versen wichtig. In Vers 29 wird Gott ausdrücklich erklären, dass er die Bewohner des Landes nicht innerhalb eines einzigen Jahres vertreiben werde. Die Landnahme soll schrittweise erfolgen, damit das Gebiet nicht verwüstet wird. Diese spätere Aussage begrenzt eine mögliche Fehlvorstellung von den angekündigten Hornissen. Selbst wenn Gott den Gegnern Israels durch Schrecken oder andere Mittel vorausgeht, bedeutet dies nicht, dass sämtliche Bewohner Kanaans innerhalb kürzester Zeit aus dem Land verschwinden müssen. Die Verheißung beschreibt Gottes vorbereitendes Handeln, während die folgenden Verse den längeren Verlauf der Landnahme erklären.

Die Verbindung zwischen Schrecken und Hornissen zeigt somit zwei eng verwandte Aspekte der angekündigten göttlichen Führung. In Vers 27 wird beschrieben, wie Gott die Gegner Israels in Furcht und Verwirrung versetzen will. In Vers 28 wird ein weiteres Mittel genannt, dessen genaue Erscheinungsform offenbleibt. Beide Aussagen betonen jedoch, dass Israel seinen Weg nicht allein durch menschliche Stärke bahnen soll. Gott wird als derjenige dargestellt, der seinem Volk vorausgeht und die Voraussetzungen für die bevorstehende Landnahme schafft.

Dabei darf die menschliche Seite der Ereignisse nicht übersehen werden. Die beschriebenen Völker waren keine bloßen Hindernisse in einer unbewohnten Landschaft. Sie lebten bereits in dem Land, das Israel zugesagt wurde. Die Ankündigungen von Schrecken und Vertreibung betreffen deshalb Menschen, deren Lebensverhältnisse durch die Landnahme grundlegend verändert werden sollten. Die biblische Darstellung verbindet diese Ereignisse mit Gottes Gericht und der Erfüllung seiner Verheißungen. Dennoch berechtigt sie nicht dazu, die Vertreibung anderer Menschen in späteren Zeiten pauschal als göttlich gewollt zu erklären. Die besondere Geschichte Israels kann nicht ohne Weiteres zum Vorbild für politische oder religiöse Eroberungsansprüche gemacht werden.

Eine weitere geistliche Bedeutung liegt darin, dass Furcht nicht bei allen Menschen dieselbe Wirkung hervorbringen muss. In Josua 2 erkennt Rahab aufgrund der Nachrichten über Gottes Handeln seine Macht an und sucht Zuflucht bei ihm. Andere Bewohner Kanaans reagieren mit militärischem Widerstand. Die biblischen Erzählungen machen damit deutlich, dass die Kenntnis göttlicher Macht nicht automatisch zu einer bestimmten inneren Haltung führt. Furcht kann Menschen verunsichern, zum Widerstand bewegen oder dazu bringen, ihre bisherige Überzeugung zu überdenken. Die tatsächliche Reaktion lässt sich nicht allein aus der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Bevölkerungsgruppe ableiten.

Für Israel enthielten die beiden Verse zugleich eine Herausforderung des Vertrauens. Das Volk hatte wiederholt erlebt, wie leicht es angesichts äußerer Gefahren mutlos werden konnte. Schon vor dem Durchzug durch das Schilfmeer hatte die Furcht vor dem ägyptischen Heer zu schweren Vorwürfen gegen Mose geführt. Später würden die Israeliten beim Bericht der Kundschafter erneut vor der militärischen Stärke der Bewohner Kanaans zurückschrecken (4. Mose 13–14). Gerade vor diesem Hintergrund erhält die Zusage besonderen Nachdruck. Israel soll wissen, dass die Stärke seiner Gegner nicht die einzige entscheidende Größe ist. Der Gott, der das Volk aus Ägypten geführt hat, kann auch die Voraussetzungen seines weiteren Weges beeinflussen.

Die Verse 27–28 zeigen damit eine besondere Seite der göttlichen Landverheißung. Gott kündigt nicht nur an, Israel ein Land zu geben, sondern beschreibt auch, wie er den Weg dorthin vorbereiten will. Sein Schrecken soll den Gegnern vorausgehen, Verwirrung hervorrufen und sie zum Rückzug bewegen. Die angekündigten Hornissen verstärken die Zusage, auch wenn ihre genaue Bedeutung nicht endgültig geklärt werden kann. Die späteren biblischen Texte greifen beide Gedanken auf und erinnern daran, dass Israels Erfolge nicht allein auf eigene Kraft zurückgeführt werden sollten.

Die bleibende geistliche Aussage besteht darin, Gottes Handeln nicht auf das zu begrenzen, was Menschen aus eigener Kraft erreichen können. Israel sollte angesichts seiner Gegner nicht vergessen, wie Gott es bereits geführt hatte. Zugleich verlangt eine sorgfältige Auslegung, die besondere geschichtliche Bedeutung dieser Verheißung zu bewahren. Sie ist weder eine allgemeine Zusage, dass jeder persönliche Gegner eines Gläubigen fliehen wird, noch eine Ermächtigung zur gewaltsamen Durchsetzung eigener Interessen. Der Text erinnert vielmehr daran, dass Gottes Führung dem menschlichen Handeln vorausgehen kann und dass seine Verheißungen nicht von der sichtbaren Stärke derjenigen abhängig sind, denen er sie gegeben hat.

2. Mose 23,29–31

Die schrittweise Landnahme und die Grenzen des verheißenen Landes

Nachdem Gott angekündigt hat, seinen Schrecken und die Hornissen vor Israel herzusenden, erklärt er nun, dass die Vertreibung der bisherigen Bewohner Kanaans nicht auf einmal geschehen soll. Diese Aussage ist besonders wichtig, weil sie die vorherigen Verheißungen genauer einordnet. Israel soll nicht erwarten, dass das gesamte Land innerhalb kürzester Zeit frei und vollständig besiedelt sein wird. Gott nennt ausdrücklich einen praktischen Grund für die schrittweise Landnahme: Das Land soll nicht verwüsten, und die wilden Tiere sollen sich nicht so stark vermehren, dass sie für Israel selbst zur Gefahr werden. Anschließend kündigt er an, dass das Volk wachsen und das Land nach und nach in Besitz nehmen soll. Den Abschluss bildet die Beschreibung seiner vorgesehenen Grenzen. Damit verbindet der Abschnitt Gottes Verheißung mit den tatsächlichen Voraussetzungen für eine dauerhafte Besiedlung.

Vers 29 beginnt mit einer bemerkenswerten Einschränkung. Obwohl Gott den Israeliten zugesagt hat, die Bewohner Kanaans vor ihnen zu vertreiben, erklärt er ausdrücklich, dass dies nicht innerhalb eines einzigen Jahres geschehen werde. Der hebräische Text verwendet eine klare Zeitangabe und schließt damit eine sofortige vollständige Vertreibung aus. Diese Aussage ist deshalb kein nachträglicher Versuch, die späteren Schwierigkeiten Israels zu erklären. Sie gehört bereits zu Gottes ursprünglicher Ankündigung am Sinai, lange bevor das Volk den Jordan überquert und mit der eigentlichen Landnahme begonnen hatte. Die Israeliten sollten von Anfang an wissen, dass die Erfüllung der Verheißung einen längeren Verlauf haben würde.

Die Begründung richtet den Blick auf den Zustand des Landes. Würden sämtliche bisherigen Bewohner innerhalb kurzer Zeit verschwinden, könnten große Gebiete unbewirtschaftet zurückbleiben. Felder würden nicht mehr bestellt, Weinberge und Olivenbestände möglicherweise vernachlässigt und ganze Siedlungen könnten leer stehen. Besonders in einer landwirtschaftlich geprägten Gesellschaft war die regelmäßige Nutzung des Landes wichtig, um vorhandene Erträge und Einrichtungen zu erhalten. Gott kündigt deshalb eine Vorgehensweise an, die nicht nur die Überwindung der bisherigen Bewohner, sondern auch die anschließende Lebensfähigkeit des Gebietes berücksichtigt.

Der hebräische Ausdruck für die Verwüstung des Landes gehört zum Wortfeld von Öde und Verlassenheit. Gemeint ist eine Landschaft, in der die gewöhnliche menschliche Besiedlung und Bewirtschaftung nicht mehr in ausreichendem Maß stattfinden. Ein solches Gebiet konnte für Israel selbst zu einem Problem werden. Die Israeliten benötigten nach ihrer Ankunft nicht nur militärische Sicherheit, sondern auch Wohnmöglichkeiten, nutzbare Felder und ausreichende Nahrung. Ein Gebiet, dessen wirtschaftliche Grundlagen weitgehend zerstört waren, hätte die Versorgung des Volkes erschwert. Die göttliche Verheißung umfasst deshalb nicht lediglich die Möglichkeit, ein Land zu erobern, sondern berücksichtigt auch die Voraussetzungen dafür, anschließend darin leben zu können.

Als zweite Gefahr nennt Gott die wilden Tiere des Feldes. Sie sollen sich nicht so stark vermehren, dass sie Israel schaden. In einer wenig besiedelten Landschaft konnten Raubtiere leichter Lebensräume finden und sich ausbreiten. Besonders für Viehherden und Menschen, die außerhalb befestigter Siedlungen arbeiteten, konnten solche Tiere gefährlich werden. Die Bibel kennt bereits früher die Bedrohung durch wilde Tiere, etwa wenn Jakob seinem Vater Isaak gegenüber vorgibt, Josef sei von einem Raubtier zerrissen worden (1. Mose 37,33). Auch die Rechtsbestimmungen aus 2. Mose 22 berücksichtigen den Fall, dass ein anvertrautes Tier von wilden Tieren getötet wird. Die Gefahr war für die damaligen Menschen deshalb keine unbekannte Vorstellung.

Die Aussage bedeutet jedoch nicht, dass wilde Tiere grundsätzlich als etwas Schlechtes oder als außerhalb von Gottes Schöpfung stehend betrachtet würden. Im Schöpfungsbericht werden auch die Tiere des Feldes als Geschöpfe Gottes beschrieben. Der vorliegende Vers behandelt eine andere Frage: Was würde geschehen, wenn große Gebiete plötzlich nicht mehr ausreichend von Menschen besiedelt und bewirtschaftet wären? Unter diesen Umständen könnten bestimmte Tiere zu einer Gefahr für die neu hinzukommende Bevölkerung werden. Die göttliche Ankündigung berücksichtigt damit das Verhältnis zwischen menschlicher Besiedlung und der Tierwelt. Sie beschreibt keine umfassende Lehre über den Umgang mit sämtlichen wilden Tieren, sondern erklärt einen konkreten Grund für die schrittweise Landnahme.

Eine nahezu unmittelbare Parallele findet sich in 5. Mose 7,22. Dort erklärt Mose erneut, dass Gott die Völker Kanaans nach und nach vertreiben werde. Auch dort wird ausdrücklich davor gewarnt, sie zu schnell zu beseitigen, damit sich die wilden Tiere nicht gegen Israel vermehren. Diese Wiederholung bestätigt, dass die schrittweise Landnahme innerhalb der biblischen Darstellung kein nebensächlicher Gedanke war. Sie gehörte zur angekündigten Vorgehensweise Gottes. Das Volk sollte nicht meinen, jede Verzögerung müsse zwangsläufig bedeuten, dass die Verheißung gescheitert sei.

Vers 30 verstärkt diese Aussage. Gott erklärt, dass er die Bewohner des Landes nach und nach vor Israel vertreiben werde. Im Hebräischen steht dafür die Wiederholung meʿat meʿat, wörtlich „wenig, wenig“. Die doppelte Formulierung betont den allmählichen Verlauf. Die Landnahme soll nicht durch einen einzigen Vorgang abgeschlossen werden, sondern sich über einen längeren Zeitraum erstrecken. Dabei wird die schrittweise Entwicklung ausdrücklich mit dem Wachstum Israels verbunden. Das Volk soll sich vermehren, bis es in der Lage ist, das Land in Besitz zu nehmen.

Diese Verbindung ist besonders bedeutsam. Eine vollständige Vertreibung der bisherigen Bewohner hätte Israel nur dann dauerhaft genutzt, wenn es über genügend Menschen verfügte, um das frei gewordene Gebiet tatsächlich zu besiedeln. Eine Bevölkerung kann nicht beliebig große Landflächen gleichzeitig bewirtschaften, schützen und verwalten. Selbst wenn ein Gebiet militärisch gewonnen wurde, bedeutet das noch nicht, dass dort sofort eine dauerhaft funktionierende Gemeinschaft entstehen kann. Die Verheißung berücksichtigt deshalb nicht nur die Zahl der besiegten Gegner, sondern auch die Entwicklung des eigenen Volkes. Israel soll wachsen und dadurch zunehmend in die Lage kommen, die ihm zugesagten Gebiete zu übernehmen.

Das hebräische Verb parah, das hier für das Wachsen beziehungsweise Sich-Vermehren verwendet wird, begegnet bereits in der Geschichte der Israeliten in Ägypten. In 2. Mose 1,7 wird beschrieben, wie die Nachkommen Jakobs zahlreich wurden und sich stark vermehrten. Gerade dieses Wachstum hatte später die Furcht des Pharaos hervorgerufen. Nun erhält die Vermehrung des Volkes einen neuen Zusammenhang. Sie ist nicht länger der Anlass, aus dem ein fremder Herrscher Israel unterdrückt, sondern eine Voraussetzung dafür, dass das Volk das verheißene Land dauerhaft bewohnen kann. Die Geschichte der zahlenmäßigen Entwicklung Israels verbindet sich damit mit Gottes früheren Zusagen an Abraham, dessen Nachkommen zu einem großen Volk werden sollten.

Gleichzeitig ist zu beachten, dass der Text nicht ausdrücklich von einem bestimmten zahlenmäßigen Ziel spricht. Er nennt keine Bevölkerungszahl, ab der die vollständige Landnahme möglich gewesen wäre. Ebenso wenig legt er fest, wie viele Jahre vergehen sollten, bis Israel das gesamte zugesagte Gebiet besitzen könnte. Die Aussage beschreibt vielmehr einen Zusammenhang zwischen dem Wachstum des Volkes und der fortschreitenden Übernahme des Landes. Deshalb wäre es ungenau, aus den Versen einen festen Zeitplan abzuleiten, der jede spätere Eroberung oder Besiedlung auf ein bestimmtes Jahr festlegt.

Eine weitere wichtige Unterscheidung betrifft Gottes Handeln und die Verantwortung Israels. Gott erklärt ausdrücklich, dass er die bisherigen Bewohner nach und nach vertreiben werde. Im folgenden Vers wird er jedoch ebenfalls sagen, dass Israel selbst sie vertreiben soll. Diese beiden Aussagen stehen unmittelbar nebeneinander. Die göttliche Verheißung ersetzt daher innerhalb der Erzählung nicht jede menschliche Handlung. Gott kündigt seine Unterstützung an, während Israel zugleich aufgefordert wird, den vorgesehenen Auftrag auszuführen. Die Verheißung und die Verantwortung des Volkes sind miteinander verbunden, ohne dass ihre jeweiligen Rollen vollständig gleichgesetzt werden.

Gerade dieser Zusammenhang ist für die spätere Geschichte im Josuabuch und im Buch der Richter wichtig. In Josua 21,43–45 wird ausdrücklich hervorgehoben, dass Gott Israel das verheißene Land gegeben und seine Zusagen erfüllt hatte. Gleichzeitig berichtet Josua 13,1–7 davon, dass noch erhebliche Gebiete einzunehmen waren. Diese Aussagen müssen nicht vorschnell als unvereinbarer Widerspruch betrachtet werden. Die Landgabe und die grundlegende Erfüllung der göttlichen Verheißung konnten bezeugt werden, obwohl die vollständige Übernahme und Besiedlung aller Gebiete noch nicht abgeschlossen war. Gerade die angekündigte schrittweise Entwicklung hilft, diese unterschiedlichen Aussagen miteinander in Beziehung zu setzen.

Allerdings darf die ursprüngliche Ankündigung einer allmählichen Landnahme nicht zur pauschalen Erklärung sämtlicher späterer Schwierigkeiten Israels gemacht werden. Das Buch der Richter berichtet ausdrücklich davon, dass verschiedene Stämme bestimmte Bewohner des Landes nicht vertrieben. In Richter 2,1–3 wird dieses Verhalten mit dem Ungehorsam des Volkes gegenüber Gottes Bundesweisungen verbunden. Es besteht deshalb ein Unterschied zwischen der von Gott angekündigten schrittweisen Entwicklung und einer späteren Vernachlässigung des Auftrags. Nicht jede fortbestehende kanaanitische Siedlung beweist für sich genommen bereits Ungehorsam. Umgekehrt kann die ursprüngliche Verheißung nicht dazu verwendet werden, die ausdrückliche Kritik Gottes an späteren Bundesverletzungen zu entkräften.

Mit Vers 31 richtet sich der Blick auf die Grenzen des verheißenen Landes. Gott kündigt an, Israels Gebiet vom Schilfmeer beziehungsweise Roten Meer bis zum Meer der Philister und von der Wüste bis zum Strom festzusetzen. Die vier genannten Orientierungspunkte beschreiben einen großen geografischen Raum. Dabei verwendet der Text keine moderne Grenzbeschreibung mit genauen Koordinaten oder einer vollständigen Aufzählung sämtlicher Grenzorte. Er nennt vielmehr bedeutende natürliche Bezugspunkte, anhand derer die Ausdehnung des zugesagten Gebietes vorgestellt werden kann.

Der Ausdruck Jam Suf wird gewöhnlich mit „Schilfmeer“ oder „Rotes Meer“ wiedergegeben. In diesem Vers wird er häufig auf den Golf von Akaba bezogen, der östlich der Sinaihalbinsel liegt. Diese Erklärung ist geografisch naheliegend, weil sie zur Beschreibung der südöstlichen Grenze des zugesagten Gebietes passt. Der Begriff begegnet jedoch auch in der Erzählung vom Auszug aus Ägypten. Die genaue Lage sämtlicher damit bezeichneten Gewässer und insbesondere des Ortes, an dem Israel das Meer durchquerte, wird in der Forschung unterschiedlich beurteilt. Deshalb sollte nicht allein aufgrund von 2. Mose 23,31 behauptet werden, der Durchzug durch das Schilfmeer habe zwingend am Golf von Akaba stattgefunden. Die Ortsbezeichnung muss jeweils in ihrem konkreten Zusammenhang erklärt werden.

Mit dem Meer der Philister ist gewöhnlich das Mittelmeer gemeint. Die Philister lebten später besonders in den Küstengebieten des südwestlichen Kanaan. Deshalb konnte das westlich gelegene Mittelmeer mit ihrer Bezeichnung verbunden werden. Die Gegenüberstellung des Schilfmeeres und des Meeres der Philister beschreibt damit zwei wichtige geografische Bezugspunkte. Der Text setzt voraus, dass Israel sich das zugesagte Gebiet nicht ausschließlich als eine kleine Landschaft im unmittelbaren Umfeld des Jordans vorstellen sollte, sondern als einen größeren zusammenhängenden Raum.

Die beiden weiteren Orientierungspunkte lauten „die Wüste“ und „der Strom“. Mit der Wüste ist wahrscheinlich der südliche beziehungsweise südwestliche Wüstenraum gemeint, der an das Land Kanaan anschließt. Der Ausdruck wird jedoch nicht durch einen zusätzlichen Ortsnamen genauer festgelegt. Deshalb lässt sich allein aus diesem Vers keine eindeutig bestimmte Linie durch das gesamte Wüstengebiet ziehen. Die Aussage besitzt einen geografischen Bezug, bleibt aber allgemeiner als spätere Grenzbeschreibungen mit einer größeren Anzahl einzelner Orte.

Besonders diskutiert wird die Bedeutung des „Stromes“. Der hebräische Ausdruck hannahar bedeutet wörtlich „der Fluss“. In vielen alttestamentlichen Zusammenhängen bezeichnet diese Formulierung den Euphrat, einen der großen Flüsse des Alten Orients. Auch im Zusammenhang von 2. Mose 23,31 wird der Euphrat deshalb gewöhnlich als gemeinter Grenzpunkt verstanden. Diese Erklärung wird durch andere Landverheißungen gestützt, insbesondere durch 1. Mose 15,18 und 5. Mose 11,24. In der Forschung wurde allerdings auch vorgeschlagen, dass hier ein näher gelegener Fluss im nördlichen Grenzbereich gemeint sein könnte. Die Identifikation mit dem Euphrat ist die verbreitete und gut begründete Deutung, sollte aber nicht mit einer vollständig unumstrittenen geografischen Einzelbestimmung verwechselt werden.

Der Vergleich mit anderen biblischen Grenzbeschreibungen zeigt, dass die Verheißungen nicht überall dieselben Orientierungspunkte nennen. In 1. Mose 15,18 wird Abraham ein Gebiet vom Strom Ägyptens bis zum Euphrat zugesagt. 4. Mose 34 enthält dagegen eine wesentlich ausführlichere Beschreibung des Landes, das unter den israelitischen Stämmen verteilt werden sollte. Die dort genannten Grenzen entsprechen nicht in sämtlichen Einzelheiten der großräumigen Formulierung aus 2. Mose 23. Daraus ergibt sich eine wichtige Unterscheidung zwischen einer umfassenden Landverheißung und der konkreten Beschreibung eines Gebietes, das zu einem bestimmten Zeitpunkt unter den Stämmen aufgeteilt werden sollte.

Auch die spätere Geschichte Israels zeigt unterschiedliche Formen territorialer Herrschaft. Während der Zeit Davids und Salomos berichten die biblischen Texte von einer besonders großen politischen Machtentfaltung. In 1. Könige 4,21 wird beschrieben, dass Salomo über Königreiche vom Euphrat bis zum Land der Philister und bis an die Grenze Ägyptens herrschte. Dabei muss zwischen unmittelbar besiedeltem und verwaltetem Gebiet einerseits und der Oberherrschaft über tributpflichtige Könige andererseits unterschieden werden. Die Aussage beweist deshalb nicht, dass sämtliche Regionen zwischen den genannten Grenzen dauerhaft und vollständig von israelitischen Familien bewohnt waren. Sie zeigt jedoch, dass die großräumigen Landverheißungen auch bei der späteren Beschreibung der königlichen Herrschaft eine wichtige Rolle spielten.

Eine weitere schwierige Frage betrifft das Verhältnis zwischen der göttlichen Landverheißung und den bereits dort lebenden Menschen. Vers 31 erklärt ausdrücklich, dass Gott die Bewohner des Landes in Israels Hand geben werde. Anschließend folgt die Aufforderung, sie zu vertreiben. Der Text spricht damit nicht lediglich über die friedliche Besiedlung eines unbewohnten Gebietes. Die angekündigte Landnahme betrifft Menschen, die dort bereits leben, ihre Häuser besitzen und das Land bewirtschaften. Gerade deshalb müssen die Aussagen in ihrem geschichtlichen und theologischen Zusammenhang ernst genommen werden. Es wäre unredlich, die Vertreibung ausschließlich als ein Bild für die Überwindung persönlicher Sünden oder schlechter Gewohnheiten zu erklären.

Der hebräische Ausdruck dafür, jemanden in die Hand eines anderen zu geben, beschreibt im Zusammenhang militärischer Auseinandersetzungen die Übertragung von Macht über einen Gegner. Der Ausdruck bedeutet nicht automatisch, dass in jedem einzelnen Fall sämtliche Angehörigen eines Volkes getötet werden. Er beschreibt zunächst, dass die bisherigen Bewohner Israels Macht unterstellt beziehungsweise seiner Kontrolle ausgeliefert werden sollen. Das anschließende Verb garasch bedeutet vertreiben oder verdrängen. Damit bleibt die angekündigte Verdrängung der bisherigen Bewohner ausdrücklich Bestandteil der Verheißung. Die genaue Durchführung wird jedoch nicht durch diesen einen Vers vollständig beschrieben.

Gerade die Verbindung mit den Versen 29–30 ist deshalb wichtig. Gott kündigt die Vertreibung an, erklärt aber gleichzeitig, dass sie schrittweise erfolgen soll. Diese Vorgehensweise berücksichtigt die Gefahr einer zu schnellen Entvölkerung und die noch begrenzte Möglichkeit Israels, das gesamte Land zu besiedeln. Die Bewohner Kanaans werden innerhalb der Erzählung also nicht einfach als Menschen beschrieben, die alle zu einem einzigen Zeitpunkt verschwinden. Die Landnahme wird vielmehr als längerer geschichtlicher Vorgang angekündigt, in dem Gottes Verheißung und die wachsenden Möglichkeiten Israels miteinander verbunden sind.

Die Gewalt und die Vertreibung, die mit diesen Aussagen verbunden sind, werfen aus heutiger Sicht ernsthafte moralische Fragen auf. Der biblische Zusammenhang beschreibt die Landnahme als Teil des besonderen göttlichen Handelns mit Israel. Zugleich warnt die Schrift ausdrücklich davor, dass Israel aufgrund eigener Ungerechtigkeit ebenfalls Gottes Gericht erfahren kann. Daraus darf keine zeitlose Ermächtigung abgeleitet werden, nach der spätere Staaten oder religiöse Gemeinschaften andere Menschen aus einem Gebiet vertreiben dürften, weil sie sich selbst für besonders von Gott erwählt halten. Die Verheißung gehört zu einer bestimmten geschichtlichen Bundesordnung und kann nicht ohne Weiteres auf heutige politische Ansprüche übertragen werden.

Auch für eine geistliche Anwendung ist Zurückhaltung notwendig. Die schrittweise Landnahme wird gelegentlich als Bild dafür verwendet, dass Gott das Leben eines Menschen nicht immer sofort vollständig verändert, sondern ihn über einen längeren Zeitraum führt. Ein solcher Vergleich kann als persönliche Veranschaulichung hilfreich sein. Er darf jedoch nicht als eigentliche Bedeutung der Verse ausgegeben werden. Der Text spricht ausdrücklich über die Besiedlung Kanaans, das Wachstum Israels und die Gefahr, dass unbewohnte Gebiete verwüsten. Eine spätere geistliche Anwendung muss diese ursprüngliche Aussage achten und darf die geschichtlichen Ereignisse nicht durch eine ausschließlich bildliche Deutung ersetzen.

Die Verse 29–31 zeigen damit, dass Gottes Verheißung nicht mit einer sofortigen vollständigen Veränderung aller äußeren Umstände gleichgesetzt werden darf. Israel soll das zugesagte Land erhalten, doch der Weg dorthin wird ausdrücklich als schrittweiser Vorgang beschrieben. Gott berücksichtigt die Lebensbedingungen des Volkes, den Zustand des Landes und die Notwendigkeit einer ausreichenden Bevölkerung. Anschließend beschreibt er die weitreichenden Grenzen des verheißenen Gebietes und kündigt an, die bisherigen Bewohner in Israels Hand zu geben. Die göttliche Zusage wird damit mit einem konkreten geschichtlichen Verlauf verbunden, der nicht allein durch einen einzigen Sieg abgeschlossen sein soll.

Die bleibende geistliche Aussage liegt vor allem im Vertrauen darauf, dass Gottes Handeln nicht immer dem menschlichen Wunsch nach sofortiger Erfüllung entspricht. Israel sollte die angekündigte schrittweise Entwicklung nicht vorschnell als Zeichen göttlicher Untreue betrachten. Zugleich durfte es Gottes Verheißung nicht zum Vorwand nehmen, die eigene Verantwortung zu vernachlässigen. Der Abschnitt erinnert damit daran, dass Vertrauen und Gehorsam zusammengehören. Gottes Zusagen sollen ernst genommen werden, ohne den von ihm beschriebenen Weg zu übergehen oder seine besondere geschichtliche Verheißung in eine allgemeine Rechtfertigung menschlicher Eroberungsansprüche zu verwandeln.

2. Mose 23,32–33

Keine Bündnisse mit fremden Göttern: Die Gefahr religiöser Verführung

Am Ende der Gesetzesrede richtet Gott eine letzte eindringliche Warnung an Israel. Nachdem er dem Volk zugesagt hat, es in das verheißene Land zu führen und die bisherigen Bewohner nach und nach zu vertreiben, erklärt er nun, welche Beziehungen Israel zu diesen Völkern nicht eingehen soll. Es darf weder mit ihnen noch mit ihren Göttern einen Bund schließen. Anschließend wird ausdrücklich davor gewarnt, die bisherigen Bewohner im Land wohnen zu lassen, weil sie Israel zur Verehrung fremder Gottheiten verleiten könnten. Damit schließt das Kapitel mit demselben grundlegenden Anliegen, das bereits mehrfach angesprochen wurde: Israel soll dem HERRN allein treu bleiben. Die äußere Inbesitznahme des Landes darf nicht dazu führen, dass das Volk die besondere Beziehung zu dem Gott verliert, der es aus Ägypten befreit hat.

Vers 32 beginnt mit dem Verbot, einen Bund mit den Bewohnern Kanaans und ihren Göttern zu schließen. Das hebräische Verb karat bedeutet ursprünglich „schneiden“ und wird in Verbindung mit dem Wort berit, „Bund“, zur festen Ausdrucksweise für das Schließen eines Bundes. Diese Formulierung begegnet im Alten Testament sowohl bei Bündnissen zwischen Menschen als auch bei der Bundesbeziehung zwischen Gott und seinem Volk. Ein Bund war mehr als eine beiläufige Zusage. Er konnte verbindliche Verpflichtungen, gegenseitige Unterstützung und die Anerkennung einer bestimmten Beziehung einschließen. Gerade deshalb besaß die Frage, mit wem Israel solche Bindungen einging, innerhalb seiner besonderen Bundesordnung eine erhebliche Bedeutung.

Die Formulierung unterscheidet ausdrücklich zwischen den Bewohnern des Landes und ihren Göttern. Israel soll keinen Bund mit ihnen und auch nicht mit ihren Gottheiten schließen. Auf den ersten Blick erscheint der zweite Teil ungewöhnlich. Wie könnte ein Volk überhaupt einen Bund mit den Göttern eines anderen Volkes eingehen? Im Alten Orient waren politische Bündnisse und religiöse Verpflichtungen jedoch häufig eng miteinander verbunden. Verträge konnten durch Eide bekräftigt werden, bei denen Gottheiten als Zeugen oder Garanten angerufen wurden. Die Anerkennung eines politischen Bündnisses konnte deshalb mit der Beteiligung an religiösen Handlungen oder der ausdrücklichen Anerkennung fremder Gottheiten verbunden sein. Die Warnung betrifft somit nicht ausschließlich persönliche Anbetung, sondern auch Beziehungen, durch die Israel in eine religiöse Verpflichtung gegenüber anderen Göttern geraten könnte.

Der Text erklärt allerdings nicht, dass jeder denkbare Vertrag mit einem Angehörigen eines fremden Volkes zwangsläufig eine unmittelbare Anbetung seiner Gottheiten einschloss. Die damaligen Bündnisformen konnten unterschiedlich gestaltet sein. Deshalb sollte nicht behauptet werden, jeder wirtschaftliche Austausch oder jede gewöhnliche Vereinbarung zwischen Israeliten und Angehörigen anderer Völker sei durch diesen Vers ausdrücklich verboten worden. Die Aussage gehört zum Zusammenhang der Landnahme und richtet sich besonders gegen verbindliche Bündnisse mit den bisherigen Bewohnern Kanaans, deren religiöse Ordnung Israel nach Gottes Weisung nicht übernehmen sollte. Die unmittelbar folgende Begründung macht deutlich, welche Gefahr Gott hervorhebt: die Verführung zum Götzendienst.

Eine besonders enge Parallele findet sich in 2. Mose 34,12–16. Dort wird Israel erneut davor gewarnt, mit den Bewohnern des Landes einen Bund zu schließen. Die Begründung wird ausführlicher entfaltet. Die Israeliten könnten zu den Opfermahlzeiten fremder Gottheiten eingeladen werden, an deren religiösen Feiern teilnehmen und schließlich durch familiäre Verbindungen selbst zur Verehrung dieser Götter gelangen. Diese Ergänzung zeigt, dass der unerlaubte Bund nicht lediglich als politische Entscheidung betrachtet wurde. Er konnte Beziehungen schaffen, durch die die fremden Kulte zunehmend Bestandteil des gewöhnlichen Lebens Israels wurden.

Gerade die schrittweise Entwicklung ist dabei bemerkenswert. Ein Israelit musste sich nicht unbedingt von einem Tag auf den anderen bewusst entscheiden, den HERRN vollständig zu verlassen. Zunächst konnte eine freundschaftliche oder politische Verbindung entstehen. Danach folgten möglicherweise gemeinsame Festlichkeiten, die Teilnahme an religiösen Mahlzeiten und schließlich die Anerkennung der Gottheiten, denen diese Feiern gewidmet waren. Was ursprünglich als eine gesellschaftlich oder wirtschaftlich nützliche Beziehung erschien, konnte dadurch die Treue zu Gott gefährden. Die Warnung richtet sich deshalb nicht nur gegen einen bereits vollzogenen Götzendienst, sondern auch gegen Verpflichtungen, die eine spätere religiöse Anpassung begünstigen könnten.

Das Verbot muss jedoch von Gottes zuvor ausgesprochenen Schutzbestimmungen für Fremde unterschieden werden. In 2. Mose 23,9 hatte Gott ausdrücklich untersagt, einen Fremdling zu bedrücken. Die Israeliten sollten sich daran erinnern, dass sie selbst in Ägypten als Fremde gelebt hatten. Nun folgt die Warnung vor Bündnissen mit den Bewohnern Kanaans. Diese beiden Aussagen dürfen weder gegeneinander ausgespielt noch vollständig gleichgesetzt werden. Die erste Vorschrift betrifft die gerechte Behandlung eines Fremden, der innerhalb der Gemeinschaft lebt. Die zweite gehört zur besonderen Situation der Landnahme und zur Abgrenzung von den religiösen Kulten der bisherigen Bewohner. Aus dem Verbot fremder Bündnisse folgt daher nicht, dass die Misshandlung eines Fremden erlaubt gewesen wäre.

Ebenso wenig bedeutet die Warnung, dass jeder Mensch kanaanitischer Herkunft allein aufgrund seiner Abstammung unfähig gewesen wäre, den HERRN anzuerkennen. Die spätere Geschichte Rahabs zeigt ausdrücklich etwas anderes. Sie lebte in Jericho und gehörte damit zur Bevölkerung des Landes. Dennoch bekannte sie gegenüber den israelitischen Kundschaftern, dass der HERR der Gott im Himmel oben und auf der Erde unten sei (Josua 2,11). Nach der Einnahme Jerichos wurde sie mit ihrer Familie verschont. Diese Erzählung beseitigt nicht die ernsten Gerichtsaussagen über Kanaan. Sie zeigt jedoch, dass die biblische Darstellung nicht sämtliche Bewohner des Landes unabhängig von ihrer persönlichen Reaktion als eine undifferenzierte Gruppe behandelt.

Besonders aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Geschichte der Gibeoniter aus Josua 9. Die Bewohner Gibeons erfuhren von den bisherigen Siegen Israels und fürchteten um ihr Leben. Deshalb gaben sie sich als Menschen aus einem weit entfernten Land aus. Sie verwendeten alte Kleidung, abgenutzte Schuhe und verdorbene Reisevorräte, um ihre angeblich lange Reise glaubwürdig erscheinen zu lassen. Anschließend baten sie Israel um einen Bund. Josua und die Obersten der Gemeinde ließen sich täuschen und schlossen mit ihnen eine verbindliche Vereinbarung. Der Bericht hebt ausdrücklich hervor, dass sie den HERRN zuvor nicht befragten (Josua 9,14–15).

Wenige Tage später stellte sich heraus, dass die Gibeoniter tatsächlich in der Nähe lebten und damit zu den Bewohnern des Landes gehörten. Trotzdem griffen die Israeliten sie nicht an, weil ihre Obersten ihnen beim HERRN einen Eid geschworen hatten. Die Gibeoniter wurden anschließend zu Holzfällern und Wasserträgern für die Gemeinschaft und den Dienst am Heiligtum bestimmt. Die Erzählung enthält damit eine bemerkenswerte Spannung. Einerseits war der Bund aufgrund einer Täuschung und ohne die gebotene Befragung Gottes geschlossen worden. Andererseits betrachteten die israelitischen Verantwortlichen den geleisteten Eid als bindend und hielten an der zugesagten Schonung des Lebens fest.

Diese Geschichte darf nicht einfach als Beweis verstanden werden, dass das Bündnisverbot aus 2. Mose 23 bedeutungslos gewesen wäre. Der Erzähler kritisiert ausdrücklich, dass Israel Gottes Weisung nicht einholte. Zugleich zeigt er, dass ein bereits geleisteter Eid nicht ohne Weiteres gebrochen werden durfte. Die späteren Ereignisse unterstreichen den Ernst dieser Verpflichtung. In 2. Samuel 21 wird berichtet, dass Saul versucht hatte, die Gibeoniter auszurotten, obwohl Israel ihnen zuvor Schutz zugesagt hatte. Dieses Vorgehen wird als Blutschuld bezeichnet. Damit wird sichtbar, dass eine ursprünglich problematische Entscheidung nicht automatisch jede spätere Verletzung der gegebenen Zusage rechtfertigt.

In der jüdischen Auslegungsgeschichte wurde deshalb auch darüber diskutiert, unter welchen Voraussetzungen ein früherer Bewohner Kanaans im Land bleiben durfte, wenn er sich vom Götzendienst abwandte. Manche Ausleger betonten besonders den umfassenden Charakter des Bündnisverbotes. Andere hoben hervor, dass die eigentliche Gefahr in der fortgesetzten Verehrung fremder Götter liege. Der vorliegende Abschnitt erklärt nicht sämtliche rechtlichen Möglichkeiten für Menschen, die ihre bisherige Religion verlassen wollten. Deshalb sollte aus Vers 32 weder eine uneingeschränkte Erlaubnis für jede Form des Zusammenlebens noch ein ausnahmsloses Urteil über jeden einzelnen Menschen kanaanitischer Herkunft abgeleitet werden. Die ausdrückliche Begründung des Verbotes bleibt die Gefahr religiöser Untreue.

Vers 33 führt diese Warnung weiter und verbietet, die bisherigen Bewohner im Land wohnen zu lassen. Der hebräische Wortlaut ist deutlich und darf nicht so abgeschwächt werden, als verbiete er ausschließlich die Aufstellung fremder Götzenbilder. Er betrifft tatsächlich die Anwesenheit der betreffenden Bevölkerungsgruppen innerhalb des Landes. Damit steht die Anweisung in unmittelbarer Verbindung zur zuvor angekündigten Vertreibung. Israel soll die bisherigen Bewohner nicht einfach als eigenständige Gemeinschaften mit ihren bestehenden religiösen Kulten im Land belassen und gleichzeitig davon ausgehen, dass deren Gottesverehrung keinerlei Einfluss auf das eigene Volk ausüben werde.

Gerade an dieser Stelle entstehen ernste moralische Fragen. Die bisherigen Bewohner Kanaans waren Menschen, die in dem betreffenden Gebiet lebten und dort ihre Familien, Häuser und Lebensgrundlagen hatten. Die angekündigte Vertreibung bedeutete für sie eine grundlegende Veränderung ihrer Lebensverhältnisse. Der Text darf deshalb nicht ausschließlich zu einem harmlosen Bild für persönliche Entscheidungen oder die Abkehr von schlechten Gewohnheiten umgedeutet werden. Er gehört zu einer geschichtlichen Darstellung von Landnahme, Gericht und religiöser Abgrenzung. Diese Aussagen müssen als solche ernst genommen werden, auch wenn ihre moralische und geschichtliche Einordnung schwierig bleibt.

Gleichzeitig enthält der Vers keine zeitlose Ermächtigung für spätere Völker oder Religionsgemeinschaften, Menschen anderer Herkunft oder Religion aus ihrem Wohngebiet zu vertreiben. Die Anweisung gehört zur besonderen Bundesgeschichte Israels und zur damals angekündigten Inbesitznahme Kanaans. Christen können daraus keinen allgemeinen Auftrag ableiten, ihre religiösen Überzeugungen durch Vertreibung, Zwang oder Gewalt durchzusetzen. Die christliche Gemeinde wird im Neuen Testament vielmehr beauftragt, das Evangelium zu verkündigen und Menschen aus allen Völkern zur Nachfolge Jesu einzuladen (Matthäus 28,18–20). Die ursprüngliche geschichtliche Bedeutung des Verses bleibt bestehen, darf aber nicht ohne weitere Begründung in ein gegenwärtiges politisches oder religiöses Handlungsrecht umgewandelt werden.

Die Begründung in Vers 33 richtet sich ausdrücklich auf die Gefahr der Verführung zur Sünde gegen Gott. Das hebräische Verb chataʾ bezeichnet das Sündigen beziehungsweise das Verfehlen dessen, was vor Gott recht ist. Die Bewohner Kanaans könnten Israel dazu bringen, gegen den HERRN zu sündigen, indem sie das Volk zur Verehrung ihrer Gottheiten verleiten. Die Sorge betrifft damit nicht nur eine äußere Veränderung religiöser Gewohnheiten. Sie betrifft die besondere Beziehung zu dem Gott, der Israel aus Ägypten geführt und mit ihm am Sinai seinen Bund geschlossen hatte. Die Übernahme fremder Kulte würde diesen Bund verletzen.

Besonders auffällig ist, dass der Text nicht ausschließlich von einem unmittelbaren Zwang spricht. Die Bewohner Kanaans könnten Israel zur Sünde verleiten. Damit wird die Möglichkeit beschrieben, dass das Volk selbst fremde Gottesverehrung übernimmt. Der Einfluss der Umgebung hebt die Verantwortung Israels nicht auf. Auch wenn andere Menschen bestimmte religiöse Praktiken ausüben oder dazu einladen, bleibt Israel für seine eigene Entscheidung verantwortlich. Die Warnung richtet sich deshalb an das Bundesvolk selbst. Es soll seine Treue zu Gott nicht davon abhängig machen, welche Religion in seiner Umgebung besonders verbreitet oder gesellschaftlich vorteilhaft erscheint.

Am Ende des Verses wird diese Gefahr mit einem besonders anschaulichen Bild beschrieben. Die fremden Götter würden Israel zum Fallstrick werden. Das hebräische Wort moqesch bezeichnet eine Schlinge oder Falle, in der ein Tier gefangen werden kann. Bildlich beschreibt es etwas, das zunächst unauffällig oder verlockend erscheint, schließlich aber zum Verderben führt. Die fremden Götter werden damit nicht als harmlose zusätzliche Möglichkeiten religiöser Verehrung dargestellt. Ihre Anerkennung würde Israel in eine Bindung bringen, die der Treue zum HERRN widerspricht und schwerwiegende Folgen haben könnte.

Das Bild des Fallstricks ist besonders bedeutsam, weil es die Gefahr nicht allein als eine offensichtliche Bedrohung beschreibt. Eine Falle erfüllt ihren Zweck gerade dadurch, dass das betroffene Lebewesen ihre Folgen nicht rechtzeitig erkennt. Übertragen auf den religiösen Zusammenhang könnte Israel zunächst meinen, eine Beteiligung an fremden Festen oder ein politisch nützliches Bündnis habe keine größere Bedeutung. Erst im Verlauf der Beziehung würde deutlich, dass daraus Verpflichtungen und Gewohnheiten entstanden waren, die das Volk von Gott entfernten. Die Warnung fordert deshalb Aufmerksamkeit gegenüber Entscheidungen, deren Folgen zunächst weniger schwerwiegend erscheinen, als sie tatsächlich werden können.

Die spätere Geschichte Israels zeigt, wie ernst diese Warnung innerhalb der biblischen Darstellung genommen wurde. In Richter 2,1–3 erinnert der Engel des HERRN das Volk ausdrücklich daran, dass es mit den Bewohnern des Landes keinen Bund schließen und deren Altäre zerstören sollte. Anschließend wird Israel vorgeworfen, dieser Weisung nicht gehorcht zu haben. Gott kündigt deshalb an, dass er die betreffenden Völker nicht mehr in derselben Weise vertreiben werde und dass ihre Götter Israel zum Fallstrick werden sollten. Diese Stelle greift die Begriffe und Gedanken aus 2. Mose 23 unmittelbar auf. Was dort als zukünftige Gefahr angekündigt wurde, erscheint nun als Folge der tatsächlich eingetretenen Bundesuntreue.

Dabei ist eine wichtige Unterscheidung zu beachten. In 2. Mose 23,29–30 hatte Gott bereits angekündigt, die Landnahme schrittweise durchzuführen. Die anfängliche Anwesenheit kanaanitischer Bewohner war deshalb nicht zwangsläufig ein Beweis für Ungehorsam. Richter 2 beschreibt dagegen eine spätere Situation, in der Gott dem Volk ausdrücklich vorwirft, seine Weisungen nicht beachtet zu haben. Der Unterschied zwischen einer ursprünglich vorgesehenen allmählichen Entwicklung und einer späteren bewussten Verletzung des Bundes darf nicht verloren gehen. Erst der jeweilige Zusammenhang zeigt, ob die fortbestehende Anwesenheit bestimmter Gruppen Teil des angekündigten Verlaufs oder Folge menschlicher Untreue war.

Noch deutlicher wird die Entwicklung in Richter 3,5–7. Dort wird berichtet, dass Israel unter den Kanaanitern, Hetitern, Amoritern, Pheresitern, Hevitern und Jebusitern wohnte. Die Israeliten gingen familiäre Verbindungen mit ihnen ein und begannen, ihren Göttern zu dienen. Schließlich heißt es, dass sie den HERRN vergaßen und den Baalen sowie den Ascheren dienten. Die Erzählung beschreibt damit genau die Gefahr, vor der 2. Mose 23,32–33 gewarnt hatte. Aus dem Zusammenleben wurden Beziehungen, aus denen religiöse Anpassungen entstanden, und schließlich wurde die ausschließliche Verehrung Gottes aufgegeben.

Auch die Geschichte Salomos enthält eine wichtige Parallele. In 1. Könige 11,1–8 wird berichtet, dass er zahlreiche Frauen aus verschiedenen Völkern liebte und durch diese Beziehungen zur Verehrung fremder Gottheiten gelangte. Der Text hebt ausdrücklich hervor, dass sein Herz im Alter anderen Göttern zugeneigt wurde. Gerade Salomo hatte zuvor Gottes Weisheit empfangen und den Tempel in Jerusalem errichtet. Seine spätere Entwicklung zeigt deshalb, dass religiöse Untreue nicht ausschließlich eine Gefahr für Menschen war, die wenig über Gott wussten. Auch ein König mit besonderer Verantwortung konnte durch persönliche Beziehungen und politische Interessen von der ausschließlichen Treue zum HERRN abweichen.

Diese Geschichte darf jedoch nicht zu der Behauptung vereinfacht werden, dass jede Ehe zwischen Menschen unterschiedlicher Herkunft zwangsläufig zum Götzendienst führe. Entscheidend ist im biblischen Zusammenhang die tatsächliche religiöse Entwicklung. Salomo wird nicht allein wegen der fremden Abstammung seiner Frauen kritisiert, sondern ausdrücklich deshalb, weil er anderen Göttern nachfolgte. Bereits die Geschichte Ruths zeigt, dass eine Frau aus einem fremden Volk den Gott Israels anerkennen und innerhalb seiner Gemeinschaft einen bedeutenden Platz erhalten konnte. Die biblischen Erzählungen unterscheiden damit zwischen fremder Herkunft und der Verehrung fremder Götter. Diese Unterscheidung ist auch für das Verständnis der Warnung aus 2. Mose 23 wichtig.

Das Neue Testament fordert Christen ebenfalls dazu auf, ihre Treue zu Gott nicht durch die Beteiligung am Götzendienst aufzugeben. Paulus warnt in 1. Korinther 10,14–22 vor der Teilnahme an Opfermahlzeiten, durch die eine religiöse Gemeinschaft mit fremden Kulten entsteht. Gleichzeitig unterscheidet er solche Handlungen vom gewöhnlichen Umgang mit Menschen, die nicht an Christus glauben. In 1. Korinther 5,9–10 erklärt er ausdrücklich, dass Christen sich nicht vollständig aus der Gesellschaft zurückziehen sollen. Auch 1. Korinther 7,12–16 zeigt, dass eine bestehende Ehe mit einem ungläubigen Partner nicht allein aufgrund des unterschiedlichen Glaubens aufgelöst werden muss. Die Forderung nach religiöser Treue bedeutet deshalb im Neuen Testament nicht, sämtliche Beziehungen zu andersgläubigen Menschen abzubrechen.

Gerade diese Unterscheidung verhindert eine Fehlanwendung der alttestamentlichen Warnung. Ein Christ kann mit Menschen anderer religiöser Überzeugungen zusammenarbeiten, ihnen helfen, mit ihnen sprechen und sie gerecht behandeln, ohne deren Gottesverehrung selbst zu übernehmen. Die Ablehnung des Götzendienstes verlangt nicht, den anderen Menschen geringzuschätzen. Vielmehr soll der eigene Glaube so gelebt werden, dass Wahrheit und Liebe miteinander verbunden bleiben. Zugleich darf die Rücksichtnahme auf andere nicht dazu führen, dass ein Mensch entgegen seiner Überzeugung an religiösen Handlungen teilnimmt, die seiner Treue zu Gott widersprechen.

Die abschließenden Verse besitzen auch eine besondere Bedeutung für den Aufbau des gesamten Kapitels. Zu Beginn hatte Gott Israel aufgefordert, sich nicht durch eine Mehrheit zur Ungerechtigkeit verleiten zu lassen. Anschließend sollte das Volk selbst gegenüber persönlichen Feinden gerecht handeln, den Armen ihr Recht gewähren und Fremde nicht bedrücken. Danach folgten Bestimmungen über Sabbatruhe, Festzeiten und die Verehrung Gottes. Nun endet die Gesetzesrede mit der Warnung, sich durch fremde religiöse Bindungen nicht vom HERRN abbringen zu lassen. Damit stehen zwei grundlegende Verpflichtungen nebeneinander: Israel soll Menschen gerecht behandeln und gleichzeitig seiner besonderen Beziehung zu Gott treu bleiben.

Diese beiden Anliegen dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden. Der Schutz eines Fremden rechtfertigt nicht die Übernahme fremder Götter. Umgekehrt rechtfertigt die Ablehnung des Götzendienstes nicht jede Form ungerechter Behandlung anderer Menschen. Gerade die Verbindung der unterschiedlichen Vorschriften zeigt, dass Gott nicht ausschließlich eine religiöse Abgrenzung oder lediglich eine gerechte Gesellschaftsordnung fordert. Israel sollte als sein Bundesvolk sowohl seine Gebote über das Zusammenleben als auch seine Weisungen über die Gottesverehrung ernst nehmen. Die besondere Zugehörigkeit zum HERRN sollte sich im gesamten Verhalten des Volkes zeigen.

Die Verse 32–33 bilden damit einen ernsten Abschluss der göttlichen Anweisungen am Sinai. Israel soll das verheißene Land nicht nur äußerlich in Besitz nehmen, sondern auch innerhalb seiner neuen Lebensverhältnisse dem HERRN treu bleiben. Die Bewohner Kanaans und ihre Götter werden ausdrücklich als mögliche Gefahr für diese Treue beschrieben. Spätere biblische Erzählungen zeigen, dass die Warnung nicht unbegründet war. Zugleich wird deutlich, dass die besondere geschichtliche Anordnung nicht als allgemeine Ermächtigung zur Vertreibung andersgläubiger Menschen verstanden werden darf.

Die bleibende geistliche Aussage besteht darin, dass die Zugehörigkeit zu Gott auch bei wichtigen Entscheidungen und verbindlichen Beziehungen ernst genommen werden soll. Nicht jede gesellschaftlich vorteilhafte Verbindung ist deshalb schon geistlich unbedenklich. Menschen können sich schrittweise an Überzeugungen und Handlungen gewöhnen, die ihrer bisherigen Treue zu Gott widersprechen. Der Text ruft deshalb dazu auf, solche Entwicklungen rechtzeitig zu erkennen und Gottes Weisungen nicht gegen vermeintliche Vorteile einzutauschen. Gleichzeitig bleibt die Verpflichtung bestehen, andere Menschen mit Gerechtigkeit und Achtung zu behandeln. So endet 2. Mose 23 mit der Erinnerung, dass Gottes Verheißungen und die Treue zu seinem Bund untrennbar miteinander verbunden sind.

Geistliche Kernbotschaft

2. Mose 23 zeigt, dass die Beziehung zu Gott das gesamte Leben eines Menschen prägen soll. Das Kapitel beginnt mit der Verantwortung für Wahrheit und Gerechtigkeit, führt über die Fürsorge für Bedürftige und die von Gott bestimmten Ruhe- und Festzeiten bis hin zur Verheißung seiner Führung. Auf den ersten Blick erscheinen diese Themen sehr unterschiedlich. Doch sie verbindet ein gemeinsamer Gedanke: Israel soll nicht allein nach persönlichen Interessen, gesellschaftlichen Erwartungen oder wirtschaftlichen Vorteilen handeln. Das Volk gehört dem HERRN und soll diese Zugehörigkeit in seinem täglichen Leben sichtbar machen.

Besonders deutlich wird das an den Geboten über Gerechtigkeit. Gott verbietet falsche Aussagen, die Anpassung an eine ungerechte Mehrheit und die Bestechung von Richtern. Weder Reichtum noch Armut dürfen darüber entscheiden, wer vor Gericht recht bekommt. Zugleich geht seine Forderung über eine gerechte Rechtsprechung hinaus. Selbst dem persönlichen Feind soll geholfen werden, wenn dessen Tier verloren geht oder unter einer Last zusammenbricht. Damit trennt Gott die Verpflichtung zum richtigen Handeln von den persönlichen Gefühlen gegenüber einem anderen Menschen. Wer jemanden nicht mag oder von ihm ungerecht behandelt wurde, erhält dadurch nicht das Recht, dessen Not auszunutzen. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit gehören zusammen, ohne dass die eine die andere aufhebt.

Diese Haltung zeigt sich auch in den Bestimmungen über das Sabbatjahr und den wöchentlichen Sabbat. Das Land soll im siebenten Jahr ruhen, damit insbesondere die Armen von seinen Erträgen leben können. Am siebenten Wochentag sollen nicht nur die Haushaltsvorsteher ihre gewöhnliche Arbeit unterbrechen, sondern auch abhängige Menschen und Arbeitstiere Erholung finden. Gottes Ordnung berücksichtigt damit gerade diejenigen, die nur begrenzten Einfluss auf ihre Lebensbedingungen haben. Der Sabbat ist im Zusammenhang des Gesetzes nicht lediglich eine persönliche Ruhezeit. Er gehört zur Gottesverehrung und soll zugleich verhindern, dass wirtschaftliche Interessen die Bedürfnisse anderer vollständig verdrängen. Die von Gott geschenkte Ruhe darf nicht auf Kosten derer verwirklicht werden, die für einen Menschen arbeiten.

Auch die drei jährlichen Feste richten Israels Aufmerksamkeit auf das Handeln Gottes. Das Fest der ungesäuerten Brote erinnert an die Befreiung aus Ägypten. Das Erntefest und das Fest der Einsammlung verbinden die landwirtschaftliche Arbeit mit dem Dank für Gottes Versorgung. Das Volk soll seine Freiheit und seinen Wohlstand nicht als selbstverständlich betrachten. Gerade wenn die Ernte eingebracht und die Vorräte gefüllt sind, soll die Erinnerung an Gottes Hilfe lebendig bleiben. Die Erstlingsgaben machen sichtbar, dass Dankbarkeit nicht nur aus Worten besteht. Der Mensch erkennt Gottes Versorgung auch dadurch an, wie er mit dem umgeht, was ihm anvertraut wurde.

In der zweiten Hälfte des Kapitels tritt Gottes Führung besonders hervor. Er kündigt an, einen Engel vor Israel herzusenden, der das Volk bewahren und zum vorbereiteten Ziel bringen soll. Zugleich wird Israel eindringlich aufgefordert, auf dessen Stimme zu hören. Die Verheißung göttlicher Führung ist kein Freibrief für eigenmächtiges Handeln. Gott soll nicht lediglich dabei helfen, dass Israel seine eigenen Vorstellungen verwirklicht. Vielmehr soll das Volk dem Weg folgen, den er bestimmt hat. Auch die angekündigte schrittweise Landnahme unterstreicht diesen Gedanken. Die Erfüllung einer Verheißung muss nicht bedeuten, dass alle Schwierigkeiten sofort verschwinden. Gott nennt ausdrücklich Gründe, weshalb das Land nach und nach in Besitz genommen werden soll.

Dabei bleibt die Landnahme eine besondere und auch schwierige geschichtliche Aussage des Kapitels. Die angekündigte Vertreibung der bisherigen Bewohner Kanaans gehört zur Bundesgeschichte Israels und darf nicht zu einer allgemeinen Rechtfertigung religiöser Gewalt oder heutiger Eroberungsansprüche gemacht werden. Ebenso müssen die Segensverheißungen über Gesundheit, Fruchtbarkeit und Lebenszeit in ihrem ursprünglichen Zusammenhang verstanden werden. Sie erlauben nicht, aus einer Krankheit, einer Fehlgeburt oder einem frühen Tod auf persönliche Untreue gegenüber Gott zu schließen. Eine verantwortungsvolle geistliche Anwendung achtet sowohl die Zusagen Gottes als auch die Grenzen dessen, was der jeweilige Bibeltext tatsächlich aussagt.

Der Abschluss des Kapitels macht deutlich, welche Gefahr Israel trotz aller Verheißungen drohte: Das Volk könnte das Land gewinnen und dabei seine Treue zum HERRN verlieren. Deshalb warnt Gott vor Bündnissen, die zur Verehrung fremder Götter führen würden. Äußerer Erfolg sollte nicht wichtiger werden als die Beziehung zu ihm. Diese Warnung ergänzt die Gebote am Anfang des Kapitels. Dort soll Israel sich nicht von einer Mehrheit zur Ungerechtigkeit verleiten lassen; hier soll es sich nicht durch seine Umgebung zum Götzendienst führen lassen. In beiden Fällen verlangt Gott eine Treue, die nicht von der Zustimmung anderer Menschen abhängig ist.

Für Christen wird diese Verbindung von Gottesverehrung und verantwortlichem Handeln besonders in den Worten Jesu sichtbar. Er nennt Recht, Barmherzigkeit und Glauben als gewichtige Anliegen des Gesetzes (Matthäus 23,23). Er fordert zur Liebe gegenüber Feinden auf (Matthäus 5,44) und zeigt, dass Barmherzigkeit auch am Sabbat ihren Platz hat (Lukas 13,10–17). Diese Aussagen machen die besondere Bundesordnung Israels nicht in allen Einzelheiten zu einer unveränderten christlichen Rechtsordnung. Sie verdeutlichen jedoch, dass ein Leben mit Gott nicht auf äußere religiöse Handlungen beschränkt werden darf.

Die geistliche Kernbotschaft von 2. Mose 23 lautet deshalb: Wahre Treue zu Gott zeigt sich sowohl in der Verehrung seines Namens als auch im gerechten und barmherzigen Umgang mit anderen Menschen. Wer Gottes Führung sucht, soll sich nicht von Lügen, persönlichen Vorteilen oder dem Einfluss seiner Umgebung bestimmen lassen. Er soll die Not anderer ernst nehmen, die empfangenen Gaben dankbar verwenden und Gottes Wort auch dann achten, wenn Gehorsam mit einem eigenen Verzicht verbunden ist. So wird deutlich, dass die Beziehung zu Gott nicht neben dem gewöhnlichen Leben steht, sondern dessen Entscheidungen und Handlungen prägen soll.

Verbindungen zu anderen Bibelstellen

Die Anweisungen aus 2. Mose 23 stehen in enger Verbindung mit zahlreichen weiteren Aussagen der Bibel. Besonders deutlich wird dies bei den Themen Gerechtigkeit, Feindesliebe, Schutz der Bedürftigen, Sabbatruhe, Gottesverehrung und göttliche Führung. Die späteren Gesetzestexte erläutern einzelne Bestimmungen genauer, während die geschichtlichen Bücher zeigen, wie Israel mit diesen Weisungen umging. Die Propheten greifen ihre grundlegenden Anliegen erneut auf, und im Neuen Testament werden wichtige geistliche Zusammenhänge im Licht des Wirkens Jesu Christi vertieft.

Gerechtigkeit und Unparteilichkeit – 3. Mose 19,15; 5. Mose 16,18–20; Amos 5,10–15; Jakobus 2,1–9

Die Warnungen vor falschen Aussagen, ungerechter Parteinahme und Bestechung werden an mehreren Stellen der Schrift wiederholt. 3. Mose 19,15 fordert ausdrücklich, weder den Armen noch den Vornehmen wegen ihrer gesellschaftlichen Stellung zu bevorzugen. 5. Mose 16,18–20 verbindet gerechte Rechtsprechung mit dem Verbot, Geschenke anzunehmen, die ein Urteil beeinflussen können. Der Prophet Amos zeigt später, wie diese Grundsätze innerhalb Israels missachtet wurden: Bestechung, Unterdrückung und die Benachteiligung der Armen hatten die Rechtsprechung verdorben. Jakobus 2,1–9 greift den Gedanken der Unparteilichkeit im Leben der christlichen Gemeinde auf. Dort wird davor gewarnt, wohlhabende Menschen aufgrund ihres Ansehens bevorzugt zu behandeln. Diese Stellen zeigen gemeinsam, dass Gerechtigkeit nicht von Reichtum, Einfluss oder persönlicher Sympathie abhängig sein darf. Die konkreten rechtlichen Ordnungen unterscheiden sich, doch die Ablehnung ungerechter Bevorzugung bleibt ein durchgehendes biblisches Anliegen.

Hilfe für den Feind – Sprüche 25,21–22; Matthäus 5,43–48; Römer 12,17–21

Die Aufforderung aus 2. Mose 23,4–5, einem persönlichen Feind bei der Suche nach seinem Tier oder beim Entlasten seines Esels zu helfen, erhält durch spätere Bibelstellen eine besondere Vertiefung. Sprüche 25,21–22 fordert dazu auf, einem hungrigen Feind Nahrung und einem durstigen Feind Wasser zu geben. Jesus geht in Matthäus 5,43–48 auf die Liebe zu den Feinden ein und fordert seine Jünger auf, auch für diejenigen zu beten, die sie verfolgen. Paulus greift den Gedanken in Römer 12,17–21 erneut auf und warnt davor, Böses mit Bösem zu vergelten. Dabei zitiert er die Worte aus den Sprüchen und schließt mit der Aufforderung, das Böse durch das Gute zu überwinden. Diese Verbindungen verdeutlichen, dass das Gebot aus 2. Mose 23 keine isolierte Vorschrift über den Umgang mit Arbeitstieren ist. Es enthält bereits den grundlegenden Gedanken, dass persönlicher Hass die Verpflichtung zur Barmherzigkeit nicht aufheben darf.

Der Schutz des Fremden – 3. Mose 19,33–34; 5. Mose 10,17–19; 5. Mose 24,17–22

Die Anweisung, einen Fremden nicht zu bedrücken, wird innerhalb der mosaischen Gesetzgebung mehrfach aufgegriffen. In 3. Mose 19,33–34 fordert Gott Israel ausdrücklich auf, den Fremden wie einen Einheimischen zu behandeln und ihn zu lieben wie sich selbst. 5. Mose 10,17–19 begründet diese Haltung mit Gottes eigenem Handeln: Er verschafft Waisen und Witwen Recht und sorgt für den Fremden. In 5. Mose 24,17–22 wird der Schutz Bedürftiger mit konkreten Erntebestimmungen verbunden. Was bei der Ernte zurückbleibt, soll unter anderem Fremden, Waisen und Witwen zugutekommen. Diese Vorschriften zeigen, dass die Erinnerung an Israels Fremdlingschaft in Ägypten praktische Folgen haben sollte. Das Volk durfte die eigene Befreiung nicht feiern und gleichzeitig die Not anderer Menschen gleichgültig betrachten.

Sabbatruhe und Sabbatjahr – 1. Mose 2,2–3; 2. Mose 20,8–11; 3. Mose 25,1–7; 5. Mose 5,12–15

Die Bestimmungen aus 2. Mose 23,10–12 gehören zu einem größeren Zusammenhang biblischer Ruheordnungen. In 1. Mose 2,2–3 wird berichtet, dass Gott am siebenten Tag von seinem Schöpfungswerk ruhte und diesen Tag segnete und heiligte. Das vierte Gebot in 2. Mose 20,8–11 verbindet die wöchentliche Sabbatruhe ausdrücklich mit diesem Schöpfungshandeln. In 5. Mose 5,12–15 tritt die Erinnerung an Israels Befreiung aus Ägypten hinzu. Die Knechte und Mägde sollen ebenfalls ruhen können, weil Israel selbst die Erfahrung der Knechtschaft gemacht hatte. 3. Mose 25,1–7 beschreibt dagegen die besonderen Anforderungen des siebenten Jahres, in dem das Land nicht wie gewöhnlich bewirtschaftet werden soll. Die Stellen unterscheiden zwischen der wöchentlichen Ruhe und dem Sabbatjahr, verbinden beide jedoch mit Gottes Herrschaft über Zeit, Arbeit und Versorgung. Dabei wird sichtbar, dass die von Gott geordnete Ruhe auch denjenigen zugutekommen soll, die von den Entscheidungen anderer abhängig sind.

Die jährlichen Feste und ihre Bedeutung – 2. Mose 12,14–20; 3. Mose 23; 5. Mose 16,1–17; 1. Korinther 5,7–8; Apostelgeschichte 2,1–4

Die drei jährlichen Feste werden in anderen Gesetzesstellen ausführlicher beschrieben. 2. Mose 12 erklärt den geschichtlichen Ursprung des Passahs und des Festes der ungesäuerten Brote. 3. Mose 23 ordnet die verschiedenen Festzeiten und erläutert unter anderem das Wochenfest und das Laubhüttenfest. In 5. Mose 16 wird besonders die gemeinsame Feier vor Gott hervorgehoben. Dabei sollen auch Menschen einbezogen werden, die wirtschaftlich oder gesellschaftlich benachteiligt sind. Das Neue Testament greift die Bedeutung dieser Festtraditionen auf. Paulus bezeichnet Christus in 1. Korinther 5,7 als das Passahlamm und verwendet das ungesäuerte Brot anschließend als Bild für Aufrichtigkeit und Wahrheit. Apostelgeschichte 2 berichtet von der Ausgießung des Heiligen Geistes am Pfingsttag. Diese Zusammenhänge zeigen, dass die alttestamentlichen Feste auch für das Verständnis neutestamentlicher Ereignisse bedeutsam sind. Ihre ursprüngliche geschichtliche und landwirtschaftliche Bedeutung darf dabei nicht übergangen werden.

Gottes Engel und seine Gegenwart – 2. Mose 14,19; 2. Mose 33,1–17; Jesaja 63,7–9

Die Ankündigung eines Engels, der Israel vorausgehen soll, erinnert an 2. Mose 14,19. Dort wird beim Durchzug durch das Schilfmeer ein Engel Gottes erwähnt, der vor dem Lager Israels hergezogen war. In 2. Mose 33 erhält die Frage nach Gottes Führung eine besondere Bedeutung. Nach der Sünde mit dem goldenen Kalb kündigt Gott erneut einen Engel an, während Mose eindringlich um Gottes eigene Gegenwart bittet. Der Abschnitt zeigt, dass das bloße Erreichen des verheißenen Landes für Mose nicht genügte, wenn Gottes Gegenwart das Volk nicht begleitete. Jesaja 63,7–9 blickt später auf Gottes rettendes Handeln gegenüber Israel zurück und enthält in einer wichtigen Textüberlieferung die Erwähnung des Engels seiner Gegenwart. Diese Stellen verdeutlichen die besondere Verbindung zwischen Gottes Führung und seinem gesandten Boten. Sie beantworten jedoch nicht abschließend sämtliche Fragen nach der persönlichen Identität des Engels aus 2. Mose 23,20–22.

Gottes Segen und die Erfahrung des Leidens – 5. Mose 7,12–15; 5. Mose 28,1–14; Hiob 1–2; Lukas 1,5–7; Johannes 9,1–3

Die Verheißungen über Nahrung, Wasser, Gesundheit und Fruchtbarkeit begegnen in ähnlicher Form in 5. Mose 7 und 28. Dort gehören sie ausdrücklich zu den Segenszusagen innerhalb des Bundes mit Israel. Andere Bibelstellen verhindern jedoch eine vereinfachende Anwendung auf das Leben jedes einzelnen Menschen. Hiob wird trotz seiner Gottesfurcht von schwerem Leid getroffen. Zacharias und Elisabeth werden in Lukas 1 als gerecht vor Gott beschrieben, obwohl sie lange kinderlos bleiben. In Johannes 9,1–3 widerspricht Jesus der Annahme, die Blindheit eines Mannes müsse auf eine bestimmte Sünde von ihm oder seinen Eltern zurückzuführen sein. Zusammengenommen zeigen diese Stellen, dass Gottes Segensverheißungen ernst genommen werden müssen, ohne Krankheit oder Kinderlosigkeit automatisch als Beweis persönlicher Schuld zu deuten.

Die schrittweise Landnahme – 5. Mose 7,20–22; Josua 2,9–11; Josua 5,1; Josua 24,12

Die Ankündigungen über Gottes Schrecken, die Hornissen und die allmähliche Vertreibung der Bewohner Kanaans werden in späteren Texten aufgegriffen. 5. Mose 7,20–22 wiederholt sowohl die Hornissenverheißung als auch die Erklärung, dass die Landnahme schrittweise erfolgen soll, damit die wilden Tiere nicht überhandnehmen. In Josua 2 beschreibt Rahab, wie die Nachricht von Gottes Handeln bei den Bewohnern Jerichos Furcht hervorgerufen hatte. Josua 5,1 berichtet ebenfalls, dass die Könige Kanaans nach dem Durchzug Israels durch den Jordan ihren Mut verloren. In Josua 24,12 erklärt Gott rückblickend, dass er die Hornissen vor Israel hergesandt habe. Die genaue Erscheinungsform dieser Hornissen bleibt auch dort offen. Die Verbindungen zeigen jedoch, dass die späteren biblischen Berichte die Erfolge Israels nicht ausschließlich seiner eigenen militärischen Stärke zuschreiben.

Die Grenzen des Landes und die Erfüllung der Verheißung – 1. Mose 15,18–21; 4. Mose 34,1–12; Josua 21,43–45; 1. Könige 4,21

Die Grenzbeschreibung aus 2. Mose 23,31 steht in Verbindung mit der Verheißung an Abraham. In 1. Mose 15 wird ein ausgedehntes Gebiet beschrieben, das mit dem Euphrat als einem wichtigen Grenzpunkt verbunden ist. 4. Mose 34 enthält eine genauere Beschreibung des Landes, das Israel unter den Stämmen verteilen sollte. Josua 21,43–45 bezeugt später, dass Gott Israel das verheißene Land gegeben und seine Zusagen erfüllt hatte. Gleichzeitig zeigen andere Abschnitte, dass noch Gebiete einzunehmen waren. In 1. Könige 4,21 wird schließlich eine weitreichende Herrschaft Salomos beschrieben, die auch tributpflichtige Königreiche umfasste. Diese Stellen müssen hinsichtlich ihrer unterschiedlichen Aussagen über Verheißung, tatsächliche Besiedlung und politische Oberherrschaft unterschieden werden. Sie zeigen gemeinsam, dass die Landverheißung einen längeren geschichtlichen Zusammenhang besitzt.

Die Gefahr des Götzendienstes – 2. Mose 34,12–16; Richter 2,1–3; Richter 3,5–7; 1. Könige 11,1–8; 1. Korinther 10,14–22

Das Kapitel endet mit der Warnung, keine Bündnisse zu schließen, die Israel zur Verehrung fremder Götter verleiten könnten. 2. Mose 34,12–16 erläutert, wie solche Beziehungen durch religiöse Feiern und familiäre Verbindungen entstehen konnten. Richter 2 berichtet später, dass Israel die entsprechenden Weisungen missachtet hatte. In Richter 3,5–7 wird ausdrücklich beschrieben, wie das Zusammenleben mit den Bewohnern Kanaans zur Übernahme ihrer Gottesverehrung führte. Auch Salomos spätere Hinwendung zu fremden Göttern in 1. Könige 11 zeigt diese Gefahr. Im Neuen Testament warnt Paulus die Gemeinde in 1. Korinther 10 vor der Beteiligung am Götzendienst. Dabei ist zwischen der Ablehnung fremder Gottesverehrung und dem gewöhnlichen, gerechten Umgang mit andersgläubigen Menschen zu unterscheiden. Die besondere Landnahmeordnung Israels darf nicht als allgemeiner Auftrag zur Vertreibung anderer Religionsgemeinschaften verstanden werden.

Diese biblischen Verbindungen verdeutlichen, dass 2. Mose 23 keine lose Sammlung voneinander unabhängiger Vorschriften ist. Die Gebote über Gerechtigkeit und Barmherzigkeit werden von den Propheten und im Neuen Testament erneut aufgegriffen. Die Ruhe- und Festbestimmungen stehen innerhalb einer umfassenderen Ordnung der Gottesverehrung. Die Verheißungen über Führung, Versorgung und Landnahme entfalten sich in der weiteren Geschichte Israels. Und die abschließende Warnung vor dem Götzendienst wird durch spätere Ereignisse in ihrer Bedeutung bestätigt.

So zeigt sich ein durchgehender Zusammenhang: Gott fordert von seinem Volk Treue zu ihm und einen gerechten Umgang mit anderen Menschen. Diese beiden Anliegen sollen nicht voneinander getrennt werden. Die weiteren Bibelstellen helfen zugleich, die besonderen geschichtlichen Bestimmungen Israels von den geistlichen Grundsätzen zu unterscheiden, die auch im Neuen Testament ausdrücklich bestätigt und vertieft werden.

Wichtige Lektionen

1. Die Wahrheit darf nicht persönlichen Interessen geopfert werden.

Gott warnt davor, falsche Gerüchte zu verbreiten, unwahre Aussagen zu unterstützen oder sich einer Mehrheit anzuschließen, wenn diese Unrecht tut (Verse 1–3). Die Verantwortung für Wahrheit besteht auch dann, wenn eine Lüge dem eigenen Vorteil dienen könnte oder viele Menschen dieselbe Behauptung vertreten. Wer gerecht handeln möchte, muss bereit sein, einen Sachverhalt sorgfältig zu prüfen und falschen Anschuldigungen zu widersprechen. Die Zustimmung anderer Menschen macht eine unwahre Aussage nicht richtig. Gerade dort, wo der Ruf oder das Leben eines Menschen betroffen ist, kann der unbedachte Umgang mit Behauptungen schwerwiegende Folgen haben.

2. Persönliche Feindschaft hebt die Verpflichtung zur Barmherzigkeit nicht auf.

Die Aufforderung, dem Feind sein verlorenes Tier zurückzubringen und seinem überlasteten Esel zu helfen, zeigt einen bemerkenswerten Grundsatz (Verse 4–5). Ein Mensch soll die Not eines anderen nicht ausnutzen, nur weil zwischen ihnen ein Konflikt besteht. Gutes zu tun bedeutet nicht, begangenes Unrecht zu verharmlosen oder notwendige Grenzen aufzugeben. Es bedeutet jedoch, sich nicht vom Wunsch nach Vergeltung bestimmen zu lassen. Jesus greift diesen Gedanken später auf, wenn er seine Jünger zur Liebe gegenüber ihren Feinden auffordert (Matthäus 5,44). Die Bereitschaft zu helfen soll nicht ausschließlich davon abhängen, ob der andere Mensch freundlich zu uns ist.

3. Gerechtigkeit muss auch diejenigen schützen, die wenig Einfluss besitzen.

Die Gebote über den Armen, den Unschuldigen und den Fremden machen deutlich, dass wirtschaftliche Stärke und gesellschaftliches Ansehen keine Grundlage für bevorzugte Behandlung sein dürfen (Verse 6–9). Ein armer Mensch soll nicht allein aus Mitleid recht bekommen, aber ebenso wenig darf ihm wegen seiner Armut das Recht verweigert werden. Bestechung und falsche Anschuldigungen sind besonders gefährlich, weil sie Menschen schaden können, die sich nur schwer dagegen wehren können. Auch der Fremde darf nicht aufgrund seiner Herkunft bedrückt werden. Daraus ergibt sich die Verantwortung, andere Menschen nach den tatsächlichen Umständen zu beurteilen und ihre berechtigten Ansprüche ernst zu nehmen.

4. Wirtschaftlicher Besitz bringt Verantwortung für andere mit sich.

Das Sabbatjahr sollte den Armen ermöglichen, von den Erträgen des Landes zu essen (Verse 10–11). Der Landbesitzer musste dafür zeitweise auf seine gewöhnliche ausschließliche Nutzung verzichten. Diese Bestimmung gehörte zur besonderen Landordnung Israels und lässt sich nicht unverändert auf jede heutige wirtschaftliche Situation übertragen. Sie vermittelt jedoch einen wichtigen Grundsatz: Wer über Besitz und Ressourcen verfügt, sollte nicht ausschließlich nach dem eigenen Vorteil fragen. Auch die Bedürfnisse derjenigen, die weniger Möglichkeiten besitzen, verdienen Beachtung. Gottes Gaben sollen nicht zum Anlass werden, andere Menschen aus dem Blick zu verlieren.

5. Ruhe darf nicht auf Kosten abhängiger Menschen verwirklicht werden.

Die Sabbatbestimmung berücksichtigt ausdrücklich die Erholung von Arbeitstieren, dem Sohn einer Magd und dem Fremden (Vers 12). Gott fordert damit nicht nur die persönliche Unterbrechung der Arbeit, sondern begrenzt auch die Belastung derjenigen, über deren Arbeit andere entscheiden. Wer Verantwortung für Mitarbeiter, Familienangehörige oder Tiere trägt, darf ihre Bedürfnisse nicht allein nach dem eigenen Nutzen beurteilen. Die Sabbatruhe hatte innerhalb Israels zugleich eine besondere Bedeutung als von Gott geheiligte Zeit. Ihre soziale Wirkung zeigt jedoch, dass Gottesverehrung und Rücksichtnahme auf andere nicht voneinander getrennt werden sollen.

6. Dankbarkeit braucht bewusste Erinnerung.

Die drei jährlichen Feste sollten Israel regelmäßig an Gottes Befreiung und Versorgung erinnern (Verse 14–17). Gerade wenn das Leben geordnet verlief und die Ernte eingebracht war, bestand die Gefahr, Gottes bisheriges Handeln als selbstverständlich zu betrachten. Die Feste setzten der Vergesslichkeit feste Zeiten der Erinnerung entgegen. Auch die Erstlingsgaben machten deutlich, dass der Mensch nicht nur auf das schauen sollte, was er durch seine Arbeit erreicht hatte (Vers 19). Eine bleibende Lehre besteht darin, empfangene Hilfe und Versorgung bewusst wahrzunehmen. Dankbarkeit wächst dort, wo Gottes bisheriges Handeln nicht in Vergessenheit gerät.

7. Gottes Führung verlangt Vertrauen und Gehorsam.

Die Ankündigung des vorausgesandten Engels enthält eine weitreichende Verheißung des Schutzes, aber zugleich eine ernste Warnung vor bewusster Auflehnung (Verse 20–22). Israel sollte nicht erwarten, dass Gottes Führung unabhängig davon wirksam würde, ob es seine Weisungen beachtete. Vertrauen auf Gott bedeutet deshalb nicht, eigene Entscheidungen grundsätzlich als von ihm bestätigt anzusehen. Wer seine Führung sucht, muss auch bereit sein, sich an seinem offenbarten Willen auszurichten. Die besondere Identität des Engels bleibt eine schwierige Auslegungsfrage; die zentrale Aufforderung des Abschnitts ist dagegen eindeutig: Israel soll auf Gottes Weisung hören und sich seiner Führung nicht widersetzen.

8. Leid ist kein zuverlässiger Maßstab für den Glauben eines Menschen.

Gott verheißt Israel Nahrung, Wasser, Gesundheit, Fruchtbarkeit und eine erfüllte Lebenszeit (Verse 25–26). Diese Zusagen gehören zur besonderen Bundesordnung und dürfen nicht in die Behauptung verwandelt werden, jeder treue Mensch müsse jederzeit gesund sein und Kinder bekommen können. Die Bibel berichtet ausdrücklich von gerechten Menschen, die krank waren, lange kinderlos blieben oder schweres Leid erfuhren. Deshalb darf niemand aus einer Krankheit, einer Fehlgeburt oder einem frühen Tod auf eine bestimmte persönliche Schuld schließen. Gottes Fürsorge ist umfassend, doch nicht jede individuelle Lebenserfahrung lässt sich durch eine einfache Gegenüberstellung von Gehorsam und äußerem Wohlergehen erklären.

9. Gottes Verheißungen müssen nicht sofort vollständig sichtbar werden.

Die schrittweise Landnahme gehört ausdrücklich zu Gottes ursprünglicher Ankündigung (Verse 29–30). Er nennt praktische Gründe dafür, weshalb die bisherigen Bewohner des Landes nicht innerhalb eines einzigen Jahres vertrieben werden sollten. Israel musste wachsen, um das Gebiet dauerhaft besiedeln zu können. Daraus lässt sich nicht ableiten, dass jede Verzögerung im heutigen Leben automatisch Gottes besondere Absicht widerspiegelt. Der geschichtliche Abschnitt zeigt jedoch, dass eine göttliche Verheißung nicht zwangsläufig durch einen einzigen sofortigen Vorgang erfüllt werden muss. Geduld und Vertrauen können notwendig sein, ohne dass dadurch die Verantwortung für das eigene Handeln aufgehoben wird.

10. Die Treue zu Gott darf nicht gegen vermeintliche Vorteile eingetauscht werden.

Am Ende des Kapitels warnt Gott Israel vor Bündnissen, die zur Verehrung fremder Gottheiten führen könnten (Verse 32–33). Die Gefahr bestand nicht nur in einer offenen Entscheidung gegen den HERRN. Auch schrittweise religiöse Anpassung konnte das Volk von seinem Bund entfernen. Die spätere Geschichte Israels zeigt, wie ernst diese Warnung war. Für Christen bedeutet Treue zu Gott nicht, Menschen anderer Religionen zu meiden oder ungerecht zu behandeln. Sie fordert jedoch, die eigene Gottesverehrung nicht durch Beziehungen, Verpflichtungen oder persönliche Vorteile bestimmen zu lassen, die dem offenbarten Willen Gottes widersprechen.

2. Mose 23 verbindet Wahrheit, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Ruhe, Dankbarkeit und Treue zu Gott. Die einzelnen Gebote gehören zu unterschiedlichen Bereichen der israelitischen Bundesordnung, weisen aber auf eine gemeinsame Verantwortung hin: Gottes Volk soll seine Beziehung zu ihm nicht auf religiöse Handlungen beschränken. Sie soll sich ebenso im Umgang mit Gegnern, Bedürftigen, Fremden, wirtschaftlichem Besitz und den eigenen Entscheidungen zeigen.

Die wichtigste Lehre des Kapitels besteht darin, Gott treu zu bleiben und zugleich anderen Menschen gerecht und barmherzig zu begegnen. Beide Seiten gehören zusammen. Eine äußere Gottesverehrung kann ungerechtes Verhalten nicht rechtfertigen, und persönliche Vorteile dürfen nicht wichtiger werden als Wahrheit und Gehorsam.