2. Mose 21

Kapitelüberblick

Gerechtigkeit zeigt sich besonders dort, wo Menschen miteinander in Konflikt geraten, jemand Schaden erleidet oder ein Schwächerer von einem Mächtigeren abhängig ist. Die Rechtsbestimmungen in 2. Mose 21 behandeln solche Situationen anhand konkreter Fälle. Sie regeln die Freilassung hebräischer Knechte, die Verpflichtungen gegenüber Frauen in abhängigen Haushaltsverhältnissen sowie den Umgang mit Tötungsdelikten, Körperverletzungen und Menschenraub. Auch Schäden durch gefährliche Tiere und ungesicherte Gruben werden berücksichtigt.

Dabei unterscheidet das Gesetz zwischen vorsätzlichen Handlungen, unvorhergesehenen Unglücken und Schäden, die durch mangelnde Vorsicht entstehen. Strafen und Entschädigungen richten sich nach den jeweiligen Umständen. Zugleich enthält das Kapitel Bestimmungen, die deutlich von den gesellschaftlichen Verhältnissen seiner Zeit geprägt sind. Besonders die Behandlung von Knechten wirft schwierige Fragen auf, weil Menschen rechtlich als Besitz gelten konnten. Das Kapitel zeigt damit sowohl den Versuch, Unrecht durch verbindliche Regeln zu begrenzen, als auch die Grenzen dieser damaligen Rechtsordnung.

Einführung

Am Berg Sinai hatte Gott dem Volk Israel die Zehn Gebote verkündet. Sie bildeten die grundlegenden Verpflichtungen des Bundes, den er mit dem aus Ägypten befreiten Volk schloss. Anschließend erhielt Mose weitere Anweisungen, die das Leben Israels ordnen sollten. Auf die Bestimmungen über Gottesdienst und Altar in 2. Mose 20,22–26 folgen nun die Rechtsvorschriften, die Mose dem Volk vorlegen sollte.

Diese Anordnungen gehören zu einem größeren Gesetzesabschnitt, der bis 2. Mose 23,33 reicht und häufig als Bundesbuch bezeichnet wird. Während die Zehn Gebote überwiegend unmittelbare Gebote und Verbote enthalten, begegnen uns hier vielfach Rechtsfälle, die mit Bedingungen arbeiten: Wenn eine bestimmte Handlung geschieht, soll unter den genannten Umständen eine bestimmte Rechtsfolge eintreten. Dadurch werden Unterschiede berücksichtigt, die bei einer pauschalen Beurteilung leicht übersehen werden könnten.

Für das Verständnis ist außerdem die Lebenswelt des alten Israel wichtig. Die Vorschriften setzen Haushalte mit unterschiedlichen Abhängigkeitsverhältnissen, landwirtschaftliche Arbeit, Viehhaltung und Eigentumsstreitigkeiten voraus. Sie gehören in die Rechts- und Gesellschaftsordnung des alten Israel und sind nicht ohne Weiteres mit den Gesetzen moderner Staaten gleichzusetzen. Ebenso wenig darf jede damalige Regelung unmittelbar als zeitloses Ideal verstanden werden.

Der erste Rechtsfall führt uns in ein besonders sensibles Gebiet dieser Gesellschaft: die Dienstbarkeit eines Menschen und die Frage, unter welchen Bedingungen er seine Freiheit zurückerlangen konnte.

2. Mose 21,1–6

Der hebräische Knecht zwischen Freilassung und dauerhafter Bindung

Mit den ersten Rechtsbestimmungen wendet sich Gott einer Gruppe von Menschen zu, deren Freiheit eingeschränkt war. Wer als hebräischer Knecht in den Dienst eines anderen gekommen war, konnte nicht ohne Weiteres über sein Leben bestimmen. Solche Abhängigkeitsverhältnisse gehörten zur damaligen Gesellschaft. Menschen konnten beispielsweise durch wirtschaftliche Not in die Lage geraten, ihre Arbeitskraft für längere Zeit einem anderen überlassen zu müssen. Das Gesetz setzt diese gesellschaftliche Wirklichkeit zunächst voraus, verbindet sie aber mit bestimmten Grenzen. Nach 2. Mose 21,2 durfte ein hebräischer Knecht sechs Jahre dienen. Im siebten Jahr musste er unentgeltlich freigelassen werden. Der Herr durfte die Freilassung also nicht davon abhängig machen, dass der Knecht erst noch eine zusätzliche Zahlung leistete.

Diese Vorschrift verdient besondere Aufmerksamkeit, weil Israel selbst gerade aus der Knechtschaft Ägyptens befreit worden war. Dort hatte der Pharao das Volk zur Arbeit gezwungen und sich geweigert, es ziehen zu lassen. Nun sollte innerhalb Israels wenigstens für die hier geregelte Form hebräischer Dienstbarkeit eine zeitliche Grenze bestehen. Die sechs Dienstjahre sind dabei grundsätzlich vom individuellen Beginn des Dienstverhältnisses aus zu verstehen und nicht automatisch mit jedem siebten Kalenderjahr gleichzusetzen. In 5. Mose 15,12–15 wird die Freilassung erneut behandelt und ausdrücklich mit der Erinnerung an Ägypten verbunden. Dort erhält der Herr zusätzlich die Anweisung, den Freigelassenen nicht mit leeren Händen fortzuschicken, sondern ihn aus seinem Besitz zu versorgen. Die eigene Erfahrung der Befreiung sollte Auswirkungen darauf haben, wie Israel mit abhängigen Menschen umging.

Allerdings bedeutete die Freilassung nicht unter allen Umständen, dass ein Knecht sein bisheriges Familienleben unverändert fortsetzen konnte. Vers 3 unterscheidet zunächst zwei einfache Fälle. War der Mann ohne Frau in den Dienst gekommen, sollte er auch allein entlassen werden. Hatte er bereits bei seinem Eintritt eine Ehefrau, durfte diese nicht zurückgehalten werden. Sie sollte gemeinsam mit ihm gehen. Anders verhielt es sich nach Vers 4, wenn der Herr dem Knecht während seiner Dienstzeit eine Frau gegeben hatte und aus dieser Verbindung Kinder hervorgegangen waren. In diesem Fall blieben Frau und Kinder dem Herrn zugeordnet, während der Mann allein freigelassen werden sollte. Das Gesetz behandelte die Familienangehörigen hier also nicht als eine untrennbare Einheit, sondern ließ die bestehenden Besitz- und Abhängigkeitsverhältnisse über den gemeinsamen Auszug entscheiden.

Gerade diese Bestimmung zeigt, weshalb man die damalige Dienstbarkeit nicht einfach mit einem heutigen Arbeitsverhältnis vergleichen darf. Ein moderner Arbeitnehmer verliert durch seine Anstellung weder seine persönliche Freiheit noch das Recht, mit seiner Familie zusammenzuleben. Der hebräische Knecht konnte dagegen vor einer schweren Entscheidung stehen: Er durfte seinen Dienst verlassen, musste dafür aber möglicherweise die Trennung von seiner Frau und seinen Kindern hinnehmen. Die Vorschrift erklärt nicht, wie eine solche Trennung im Alltag gestaltet worden wäre oder ob andere Möglichkeiten bestanden, die Familie später zusammenzuführen. Deshalb wäre es unbegründet, zusätzliche Erleichterungen als selbstverständlich vorauszusetzen. Der Wortlaut macht vielmehr deutlich, dass die gewährte Freiheit in diesem besonderen Fall mit einer erheblichen persönlichen Einschränkung verbunden war.

Vor diesem Hintergrund erhält die Erklärung des Knechtes in Vers 5 ihre eigentliche Bedeutung. Er konnte ausdrücklich sagen, dass er seinen Herrn, seine Frau und seine Kinder liebe und deshalb nicht freigelassen werden wolle. Die Entscheidung wird im Gesetz als sein eigener Wunsch formuliert. Dennoch darf der familiäre Zusammenhang nicht übersehen werden. Wer seine Angehörigen nicht zurücklassen wollte, hatte einen gewichtigen Grund, auf die angebotene Freiheit zu verzichten. Auch die Liebe zu einem Herrn, bei dem er möglicherweise gut behandelt worden war, konnte seine Entscheidung beeinflussen. Der Text nennt beide Beziehungen ausdrücklich. Es wäre deshalb ebenso einseitig, ausschließlich von einem erzwungenen Verzicht zu sprechen, wie diese Entscheidung als vollkommen unbelastete Wahl darzustellen. Der Knecht konnte bleiben wollen, während die bestehenden Verhältnisse seine Möglichkeiten zugleich stark begrenzten.

Damit eine solche Entscheidung verbindlich wurde, war ein besonderer Vorgang vorgesehen. Nach Vers 6 musste der Herr den Knecht zunächst vor Gott bringen. Der hebräische Ausdruck wird unterschiedlich verstanden: Manche Übersetzungen geben ihn unmittelbar mit „vor Gott“ wieder, andere beziehen ihn auf Richter, die in Gottes Namen Recht sprachen. In beiden Fällen geht es um mehr als eine beiläufige private Vereinbarung. Anschließend wurde der Knecht an eine Tür oder einen Türpfosten gestellt, und sein Herr durchbohrte ihm mit einem Pfriem das Ohr. Dieses sichtbare Zeichen kennzeichnete den Übergang von der zeitlich begrenzten Dienstbarkeit zu einer dauerhaften Bindung. Die Bibel erklärt nicht ausdrücklich, dass das Ohr wegen seiner Bedeutung für das Hören und Gehorchen ausgewählt wurde. Solche symbolischen Deutungen sind möglich, dürfen aber nicht mit der unmittelbaren Aussage des Gesetzes verwechselt werden.

Die abschließende Formulierung, dass der Knecht seinem Herrn „ewiglich“ dienen sollte, beschreibt eine auf Dauer angelegte Verpflichtung. Im unmittelbaren Zusammenhang liegt besonders das Verständnis eines lebenslangen Dienstes nahe. Allerdings enthält 3. Mose 25,10.39–41 weitere Vorschriften über das Jubeljahr, in dem israelitische Familien ihre Freiheit und ihr Erbbesitzrecht zurückerlangen sollten. Deshalb wurde in der jüdischen Auslegung die dauerhafte Dienstbarkeit aus 2. Mose 21,6 teilweise als Verpflichtung bis zum Jubeljahr verstanden. Ob diese spätere Freilassungsregel den hier beschriebenen Sonderfall tatsächlich in jedem Fall begrenzte, wird in 2. Mose 21 selbst nicht erläutert. Die verschiedenen gesetzlichen Zusammenhänge müssen daher sorgfältig unterschieden werden.

In diesen ersten sechs Versen stehen zwei Tatsachen nebeneinander. Einerseits durfte ein hebräischer Knecht nicht grundsätzlich auf unbegrenzte Zeit festgehalten werden. Für das geregelte Dienstverhältnis bestand ein ausdrücklicher Anspruch auf Freilassung. Andererseits erkannte das Gesetz Besitz- und Abhängigkeitsverhältnisse an, die bis in die engsten familiären Beziehungen hineinwirkten. Die Vorschriften schaffen somit weder eine Gesellschaft ohne Unfreiheit noch beschreiben sie ein vollkommenes Ideal menschlicher Beziehungen. Sie gehören zu einer Rechtsordnung, die bestehende Verhältnisse regelte und ihnen Grenzen setzte. Umso wichtiger ist es, ihre Schutzbestimmungen ebenso ernst zu nehmen wie die Einschränkungen, die sie weiterhin zuließen.

2. Mose 21,7–11

Die Rechte einer Frau in einem abhängigen Eheverhältnis

Während die vorherigen Bestimmungen die Dienstbarkeit eines hebräischen Mannes behandelten, richtet sich der Blick nun auf eine Tochter, die von ihrem Vater als Magd verkauft wurde. Schon dieser Ausgangspunkt macht deutlich, wie stark sich die damaligen gesellschaftlichen Verhältnisse von unserem heutigen Verständnis persönlicher Freiheit unterschieden. Die Tochter konnte durch eine Entscheidung ihres Vaters in die Gewalt eines anderen Haushalts gelangen. Ob sie selbst mit dieser Entscheidung einverstanden war, wird nicht erwähnt. Das Gesetz setzt eine solche Möglichkeit voraus und regelt, welche Verpflichtungen der neue Herr gegenüber der Frau hatte. Dabei geht es nicht lediglich um gewöhnliche Hausarbeit, sondern um ein besonderes Abhängigkeitsverhältnis, in dem eine spätere eheliche Verbindung vorgesehen sein konnte.

Vers 7 bestimmt, dass diese Frau nicht auf dieselbe Weise freigelassen werden sollte wie die männlichen Knechte. Auf den ersten Blick scheint dies eine erhebliche Benachteiligung zu sein, denn die zuvor beschriebene Freilassung nach sechs Dienstjahren wird hier nicht einfach übernommen. Der folgende Zusammenhang zeigt jedoch, dass für die Frau andere rechtliche Bestimmungen galten. Sie war offenbar nicht nur für eine begrenzte Arbeitsleistung in den Haushalt aufgenommen worden. Vielmehr konnte die Vereinbarung mit der Erwartung verbunden sein, dass der Herr selbst oder sein Sohn sie zur Frau nehmen würde. Damit waren besondere Verpflichtungen verbunden, die über die gewöhnlichen Pflichten eines Dienstherrn hinausgingen. Das bedeutete allerdings nicht, dass ihre persönliche Freiheit von Anfang an ausreichend geschützt gewesen wäre. Ihre Stellung blieb von Entscheidungen anderer Menschen abhängig.

In Vers 8 wird der Fall behandelt, dass die Frau ihrem Herrn missfällt und die vorgesehene Verbindung nicht zustande kommt. Der hebräische Text enthält an dieser Stelle eine bemerkenswerte Besonderheit. Während die traditionelle Lesung davon ausgeht, dass der Herr sie für sich bestimmt hatte, lässt sich der überlieferte Konsonantentext auch so verstehen, dass er sie gerade nicht für sich bestimmt hat. Schlachter 1951 gibt den Gedanken dahin gehend wieder, dass der Herr sie nicht heiratet. Die unterschiedlichen Lesarten verändern Einzelheiten der Ausgangssituation, nicht aber die zentrale Rechtsfolge: Der Herr durfte nicht beliebig weiter über sie verfügen, wenn die vorgesehene Verbindung scheiterte.

Stattdessen musste er ihre Auslösung ermöglichen. Das bedeutete, dass sie aus dem bestehenden Abhängigkeitsverhältnis freigekauft werden konnte. Das Gesetz nennt nicht ausdrücklich, wer das erforderliche Geld aufbringen sollte. Naheliegend ist eine Auslösung durch ihre Familie oder andere dazu berechtigte Personen. Entscheidend ist, dass der Herr sie nicht einfach behalten oder nach Belieben weiterverkaufen durfte. Besonders ausdrücklich untersagt Vers 8 den Verkauf an ein fremdes Volk. Als Begründung wird sein treuloses Verhalten gegenüber der Frau genannt. Das hebräische Verb beschreibt einen Vertrauensbruch. Wer eine Frau unter bestimmten Erwartungen in seinen Haushalt aufgenommen hatte, konnte sich nicht ohne rechtliche Folgen über diese Verpflichtung hinwegsetzen.

Diese Regelung verdient besondere Aufmerksamkeit, weil sie das Verhalten des mächtigeren Beteiligten ausdrücklich beurteilt. Nicht allein die Frau, die ihm missfällt, steht im Mittelpunkt. Auch der Herr trägt Verantwortung dafür, dass eine ursprünglich vorgesehene Verbindung nicht verwirklicht wird. Die Formulierung des Gesetzes erkennt damit an, dass eine Frau in einem solchen Verhältnis nicht einfach wie eine beliebige Ware behandelt werden durfte. Zugleich bleibt die Grenze dieser Schutzbestimmung sichtbar: Ihre Freilassung war zunächst an die Möglichkeit einer Auslösung gebunden. Das Gesetz gewährte ihr an dieser Stelle noch kein uneingeschränktes Recht, den Haushalt aus eigener Entscheidung zu verlassen.

Eine weitere Möglichkeit beschreibt Vers 9. War die Frau für den Sohn des Herrn bestimmt, musste sie nach dem Recht der Töchter behandelt werden. Gemeint ist damit, dass sie nicht dauerhaft auf die Stellung einer gewöhnlichen Magd beschränkt bleiben durfte, wenn sie in eine eheliche Verbindung mit dem Sohn aufgenommen wurde. Der Vater hatte sie entsprechend ihrer neuen familiären Stellung zu behandeln. Die Vorschrift begrenzte somit die Möglichkeit, einer Frau zwar die Verpflichtungen einer Ehe aufzuerlegen, ihr aber die damit verbundenen Rechte vorzuenthalten. Wer sie für seinen Sohn bestimmte, übernahm zugleich Verantwortung für eine angemessene Behandlung innerhalb der Familie.

Vers 10 behandelt einen weiteren möglichen Konflikt. Wenn der betreffende Mann sich eine andere Frau nahm, durfte er die Ansprüche der bereits vorhandenen Frau nicht schmälern. Das Gesetz nennt dafür drei Bereiche: Nahrung, Kleidung und die eheliche Pflicht. Die Versorgung mit Nahrung und Kleidung sicherte grundlegende Lebensbedürfnisse. Der dritte hebräische Ausdruck ist seltener und wird unterschiedlich erklärt. Schlachter 1951 versteht ihn als eheliche Pflicht, also als den Anspruch auf die persönliche Gemeinschaft innerhalb der Ehe. Andere Ausleger erwägen eine weiter gefasste Versorgungspflicht. Unabhängig von dieser sprachlichen Frage richtet sich die Bestimmung gegen die Vernachlässigung der Frau, deren Stellung durch eine weitere Verbindung gefährdet werden konnte.

Damit wird eine wichtige Grenze für das Handeln des Mannes gesetzt. Die Aufnahme einer weiteren Frau durfte nicht dazu führen, dass die bisherige Frau ihre notwendige Versorgung oder ihre ehelichen Ansprüche verlor. Das Gesetz setzt die Möglichkeit einer Mehrehe voraus, ohne an dieser Stelle ihre Entstehung oder ihre grundsätzliche Berechtigung zu behandeln. Es geht vielmehr um die Frage, wie eine Frau geschützt werden sollte, wenn eine solche Situation bestand. Eine Beschreibung dieser Rechtslage ist deshalb nicht mit einer Empfehlung der Mehrehe gleichzusetzen. Bereits die Schöpfungserzählung stellt die Verbindung von Mann und Frau als enge, auf Gemeinschaft angelegte Einheit dar (1. Mose 2,24). Jesus greift diesen ursprünglichen Zusammenhang später ausdrücklich auf, als er über Gottes Absicht mit der Ehe spricht (Matthäus 19,4–6).

Besonders bedeutsam ist schließlich Vers 11. Wenn der Mann die vorgeschriebenen Verpflichtungen nicht erfüllte, sollte die Frau unentgeltlich freigelassen werden. Sie musste in diesem Fall kein Lösegeld aufbringen, um ihre Freiheit zu erhalten. Die drei genannten Verpflichtungen werden gewöhnlich auf die unmittelbar zuvor aufgeführten Ansprüche auf Nahrung, Kleidung und eheliche Gemeinschaft bezogen. Daneben gibt es die Auslegung, dass Vers 11 die zuvor beschriebenen drei rechtlichen Handlungsmöglichkeiten insgesamt zusammenfasst. Für das Verständnis der Rechtsfolge ist in beiden Fällen wesentlich, dass die Frau nicht unbegrenzt an einen Herrn gebunden bleiben sollte, der die gesetzlich vorgesehenen Verpflichtungen missachtete.

Gerade im Vergleich zu Vers 8 zeigt sich ein wichtiger Unterschied. Dort wird eine Auslösung vorgesehen, wenn die beabsichtigte Verbindung nicht zustande kommt. Hier kann die Frau ohne Zahlung frei werden, wenn ihr die vorgeschriebenen Rechte vorenthalten werden. Das Gesetz erkennt damit an, dass die Pflichten des Mannes nicht beliebig waren. Wer die Vorteile einer solchen Verbindung beanspruchte, musste auch die damit verbundenen Verpflichtungen erfüllen. Ihre Missachtung konnte zum Verlust seines Anspruchs auf die Frau führen.

Die Bestimmungen der Verse 7–11 dürfen dennoch nicht als vollständige Gleichstellung von Mann und Frau verstanden werden. Die Tochter konnte verkauft werden, ihre eheliche Zukunft wurde wesentlich von Männern bestimmt, und ihre Möglichkeiten, selbst über ihr Leben zu entscheiden, blieben begrenzt. Auch wenn das Gesetz einzelne Schutzrechte gewährte, beseitigte es diese grundlegende Abhängigkeit nicht. Zugleich wäre es falsch, die vorhandenen Rechte zu übersehen. Auslösung, angemessene Behandlung als Familienmitglied, verbindliche Versorgung und unentgeltliche Freilassung bei der Missachtung bestimmter Pflichten waren rechtliche Grenzen gegenüber der Macht des Hausherrn.

Für das Verständnis des gesamten Kapitels ist diese Unterscheidung wichtig. Die Rechtsbestimmungen beschreiben nicht in jeder Einzelheit, wie Gott sich menschliches Zusammenleben ursprünglich gedacht hatte. Sie ordnen konkrete Verhältnisse einer Gesellschaft, in der wirtschaftliche Abhängigkeit und eingeschränkte Freiheit zur Lebenswirklichkeit gehörten. Innerhalb dieser Verhältnisse wurden Pflichten festgelegt, deren Missachtung Konsequenzen hatte. Die Frau erscheint dabei nicht ausschließlich als jemand, über den andere verfügen konnten, sondern auch als eine Person, der bestimmte Rechte zustanden. Dass solche Rechte ausdrücklich geschützt werden mussten, lässt zugleich erkennen, wie gefährdet ihre Stellung innerhalb des damaligen Haushalts war.

2. Mose 21,12–14

Vorsätzliche Tötung, unabsichtlicher Tod und Zuflucht

Nach den Bestimmungen über Dienstbarkeit und familiäre Verpflichtungen wendet sich das Gesetz dem Schutz menschlichen Lebens zu. Vers 12 legt zunächst fest, dass ein Mensch, der einen anderen durch einen Schlag tötet, selbst mit dem Tod bestraft werden soll. Die Formulierung ist bewusst ernst gehalten. Wer einem anderen Menschen das Leben nimmt, verursacht einen Schaden, der nicht durch eine gewöhnliche Entschädigung rückgängig gemacht werden kann. Bereits nach der Sintflut hatte Gott gegenüber Noah die besondere Verantwortung für menschliches Leben hervorgehoben und sie damit begründet, dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen wurde (1. Mose 9,5–6). Auch das sechste Gebot, das Israel kurz zuvor am Sinai empfangen hatte, untersagt das Töten im Sinne eines unrechtmäßigen Nehmens menschlichen Lebens (2. Mose 20,13). Die nun folgenden Rechtsbestimmungen zeigen, wie zwischen unterschiedlichen Fällen einer Tötung unterschieden werden sollte.

Dabei ist wichtig, dass Vers 12 noch nicht sämtliche Umstände beschreibt, unter denen ein Mensch ums Leben kommen konnte. Die anschließenden Verse grenzen die zunächst allgemein formulierte Rechtsfolge genauer ein. Nicht jeder Todesfall, den ein Mensch verursacht hatte, sollte automatisch dieselbe Strafe nach sich ziehen. Entscheidend war unter anderem, ob die Tat vorsätzlich begangen wurde oder ob der Tod ohne vorherige Tötungsabsicht eingetreten war. Diese Unterscheidung verhinderte, dass ein unglücklicher Todesfall rechtlich genauso behandelt werden musste wie ein bewusst geplanter Mord. Das Gesetz betrachtete somit nicht allein das äußere Ergebnis einer Handlung, sondern berücksichtigte auch die Umstände, unter denen sie geschehen war.

Vers 13 beschreibt einen Menschen, der einem anderen nicht nachgestellt hatte, sondern dessen Tod ohne eine solche Absicht verursachte. Das hebräische Wort für das Nachstellen bezeichnet hier ein bewusstes Auflauern. Der Täter hatte dem Getöteten also nicht gezielt nach dem Leben getrachtet. Die anschließende Formulierung, Gott habe es seiner Hand widerfahren lassen, ist aus unserer heutigen Sicht ungewöhnlich. Sie bringt zum Ausdruck, dass das Geschehen nicht aus einem menschlichen Tötungsplan hervorging, sondern unter Umständen eintrat, die der Handelnde nicht entsprechend beabsichtigt hatte. Daraus darf jedoch nicht gefolgert werden, Gott habe den Betroffenen wegen einer verborgenen Schuld töten lassen. Der Text macht keine Aussage darüber, weshalb gerade dieser Mensch sterben musste. Er unterscheidet vielmehr zwischen einer absichtlich herbeigeführten Tötung und einem Geschehen, das ohne einen solchen Vorsatz zustande kam.

Für denjenigen, der unbeabsichtigt einen Menschen getötet hatte, kündigte Gott einen besonderen Zufluchtsort an. Dorthin sollte er fliehen können. Diese Bestimmung lässt sich vor dem Hintergrund der damaligen Blutrache verstehen. Wenn ein Familienmitglied getötet wurde, konnte ein naher Angehöriger des Getöteten als Bluträcher auftreten und den Tod seines Verwandten vergelten wollen. Ohne eine rechtliche Unterscheidung zwischen Mord und unbeabsichtigter Tötung bestand die Gefahr, dass auch jemand getötet wurde, der den Tod des anderen nicht gewollt hatte. Der Zufluchtsort sollte einen solchen Menschen vor einer vorschnellen Vergeltung schützen. Der erlittene Verlust der Familie wurde dadurch nicht aufgehoben. Aber die berechtigte Trauer über einen Todesfall sollte nicht dazu führen, dass ohne ausreichende Berücksichtigung der Umstände ein weiteres Leben genommen wurde.

Wie dieser Schutz später innerhalb Israels ausgestaltet werden sollte, erklären besonders 4. Mose 35,9–34 und 5. Mose 19,1–13. Dort werden besondere Zufluchtsstädte vorgesehen. Ein Mensch, der unbeabsichtigt einen anderen getötet hatte, konnte dorthin fliehen und Schutz vor dem Bluträcher suchen. Die Vorschriften unterscheiden dabei beispielsweise zwischen einem tödlichen Unglück ohne vorherige Feindschaft und einer Tat, bei der jemand einem anderen aus Hass aufgelauert hatte. Nach 4. Mose 35,24–25 sollte die Gemeinde zwischen dem Totschläger und dem Bluträcher entsprechend den geltenden Rechtsbestimmungen entscheiden. Die Zuflucht bedeutete also keinen automatischen Freispruch. Vielmehr sollte verhindert werden, dass die Entscheidung über Leben und Tod allein von der unmittelbaren Vergeltung durch Angehörige abhing. Dass die späteren Regelungen auch einen längeren Aufenthalt in der Zufluchtsstadt verlangen konnten, zeigt, dass selbst eine unbeabsichtigte Tötung nicht einfach als bedeutungsloser Unfall behandelt wurde.

Auch 5. Mose 19,4–6 macht die praktische Bedeutung dieser Unterscheidung anschaulich. Dort wird der Fall beschrieben, dass zwei Männer gemeinsam Holz schlagen und sich das Eisen einer Axt vom Stiel löst, sodass einer der Männer tödlich getroffen wird. Zwischen ihnen bestand keine vorherige Feindschaft, und der Tod war nicht beabsichtigt. Dennoch könnte ein aufgebrachter Bluträcher dem Verantwortlichen nachsetzen. Gerade für solche Fälle sollte ein erreichbarer Zufluchtsort vorhanden sein. Die Vorschrift berücksichtigt damit, dass ein Mensch den Tod eines anderen verursachen kann, ohne deshalb ein Mörder zu sein. Gleichzeitig nimmt sie ernst, wie gefährlich die Situation werden konnte, wenn Angehörige des Getöteten aus Schmerz und Zorn handelten, bevor die Umstände ausreichend geklärt waren.

Der Schutz vor ungerechter Vergeltung hatte jedoch eine ausdrückliche Grenze. Vers 14 behandelt den gegenteiligen Fall: Ein Mann handelt vorsätzlich gegen seinen Nächsten und bringt ihn mit Hinterlist um. Hier geht es nicht um ein Unglück oder eine unbeabsichtigte Folge einer Handlung. Der Täter richtet sein Verhalten bewusst darauf aus, einen anderen Menschen zu töten. Das hebräische Wort, das die Art der Tat beschreibt, kann den Gedanken einer listigen oder berechnenden Vorgehensweise ausdrücken. Schlachter 1951 betont entsprechend, dass jemand seinen Nächsten vorsätzlich umgebracht hat. Der entscheidende Unterschied zu Vers 13 liegt darin, dass die Tötung hier gewollt ist. Die Tat entsteht nicht aus einem unvorhergesehenen Geschehen, sondern aus einer bewussten Entscheidung gegen das Leben eines anderen Menschen.

Besonders eindrücklich ist die Anweisung, einen solchen Täter selbst vom Altar Gottes wegzunehmen, damit er bestraft werde. Der Altar war ein heiliger Ort, an dem Gott Opfer dargebracht wurden. Wer dorthin floh, konnte hoffen, an diesem Ort Schutz zu finden. Doch die Heiligkeit des Altars sollte nicht dazu missbraucht werden dürfen, sich der Verantwortung für einen vorsätzlich begangenen Mord zu entziehen. Gerade weil der Altar Gott gehörte, konnte er nicht dazu dienen, schweres Unrecht dauerhaft vor dem Gericht zu verbergen. Die Vorschrift macht deutlich, dass die Nähe zu einem heiligen Ort keine gerechte Beurteilung der eigenen Handlungen ersetzt.

Eine bemerkenswerte spätere Begebenheit findet sich in 1. Könige 2,28–34. Joab, der im Verlauf seines Lebens unter anderem Abner und Amasa getötet hatte, floh zum Zelt des HERRN und hielt sich an den Hörnern des Altars fest. Dennoch wurde ihm dort kein dauerhafter Schutz gewährt. König Salomo ordnete seine Hinrichtung wegen der ihm zur Last gelegten Blutschuld an. Der Bericht lässt erkennen, dass die Zuflucht am Altar nicht als uneingeschränktes Recht verstanden wurde, durch das sich jemand der Verantwortung für schwere Taten entziehen konnte. Zugleich ist zwischen der Rechtsbestimmung in 2. Mose 21 und ihrer Anwendung in einer späteren königlichen Entscheidung zu unterscheiden. Der Bericht über Joab erläutert, wie die Grenze des Altarasyls verstanden werden konnte, ersetzt aber nicht die sorgfältige Beurteilung jedes einzelnen Rechtsfalles.

Die drei Verse verbinden damit zwei unterschiedliche Anliegen. Wer einen Menschen bewusst tötete, sollte sich nicht durch List oder durch die Flucht an einen heiligen Ort seiner Verantwortung entziehen können. Wer dagegen ohne Tötungsabsicht den Tod eines anderen verursacht hatte, sollte vor einer vorschnellen Vergeltung geschützt werden. Beides gehört zur Gerechtigkeit: das Leben des Getöteten ernst zu nehmen und zugleich zu verhindern, dass ein weiterer Mensch ohne angemessene Prüfung der Umstände getötet wird. Die damals vorgesehene Todesstrafe gehört zur Rechtsordnung des alten Israel und darf nicht ohne Weiteres als Auftrag an einzelne Menschen oder christliche Gemeinden übertragen werden. Der grundlegende Gedanke bleibt jedoch verständlich: Ein gerechtes Urteil muss berücksichtigen, was tatsächlich geschehen ist, welche Absicht hinter einer Handlung stand und welche Verantwortung der Handelnde dafür trägt.

2. Mose 21,15–17

Gewalt gegen Eltern, Menschenraub und die Verantwortung gegenüber dem Nächsten

Die folgenden drei Rechtsbestimmungen behandeln Vergehen, die innerhalb der israelitischen Gesellschaft als besonders schwerwiegend galten. Auf den ersten Blick erscheinen sie unterschiedlich: Ein Mensch schlägt seine Eltern, ein anderer raubt einen Menschen, und ein Dritter verflucht Vater oder Mutter. In allen drei Fällen sieht das Gesetz die Todesstrafe vor. Um diese außergewöhnliche Schwere zu verstehen, müssen die einzelnen Vergehen genau betrachtet werden. Dabei zeigt sich, dass es um grundlegende Beziehungen und Rechte geht, deren Verletzung das Zusammenleben der Menschen gefährdete.

Vers 15 stellt die körperliche Gewalt gegen Vater oder Mutter unter eine besonders schwere Strafe. Auffällig ist, dass der Text nicht voraussetzt, dass ein Elternteil durch den Angriff stirbt. Eine solche Tötung wäre bereits durch die vorhergehenden Bestimmungen erfasst. Hier geht es um das Schlagen eines Elternteils als eigenständiges schweres Vergehen. Die Vorschrift steht in enger Verbindung mit dem fünften Gebot, nach dem Kinder ihren Vater und ihre Mutter ehren sollen (2. Mose 20,12). Dieses Gebot sollte nicht allein eine freundliche Haltung ausdrücken, sondern das Verhalten gegenüber den Eltern prägen. Körperliche Gewalt bedeutete einen besonders schwerwiegenden Bruch dieser Verpflichtung.

Die Bedeutung der Eltern beruhte in der damaligen Gesellschaft nicht nur auf ihrer persönlichen Beziehung zu ihren Kindern. Die Familie war zugleich ein grundlegender Ort der Versorgung, Erziehung und Weitergabe des Glaubens. Eltern hatten die Aufgabe, ihren Kindern Gottes Gebote zu vermitteln und sie an seine Taten zu erinnern. In 5. Mose 6,6–7 werden die Israeliten ausdrücklich aufgefordert, Gottes Worte ihren Kindern einzuprägen und im täglichen Leben darüber zu sprechen. Gewalt gegen Vater oder Mutter verletzte damit eine Beziehung, die innerhalb der Bundesgemeinschaft besondere Verantwortung trug. Die Rechtsbestimmung schützte beide Elternteile ausdrücklich. Die Mutter besaß in dieser Hinsicht denselben gesetzlichen Schutz wie der Vater.

Allerdings darf aus dieser hohen Stellung der Eltern nicht abgeleitet werden, dass ihnen eine uneingeschränkte Macht über ihre Kinder zustand. Das fünfte Gebot verpflichtet zum Ehren der Eltern, erklärt aber nicht jede elterliche Entscheidung für richtig. Ebenso wenig berechtigt es Eltern dazu, ihre Kinder zu misshandeln oder von ihnen Unrecht zu verlangen. Die Bibel kennt auch Verpflichtungen der Eltern gegenüber ihren Kindern. Im Neuen Testament werden Väter ausdrücklich davor gewarnt, ihre Kinder zum Zorn zu reizen, und dazu aufgefordert, sie in der Erziehung und Ermahnung des Herrn aufzuziehen (Epheser 6,4). Die Achtung vor den Eltern und deren Verantwortung für das Wohlergehen ihrer Kinder gehören deshalb zusammen.

Zwischen den beiden Vorschriften über den Umgang mit den Eltern steht in Vers 16 das Verbot des Menschenraubs. Wer einen Menschen entführte, um ihn zu verkaufen, oder ihn weiterhin in seiner Gewalt hielt, sollte ebenfalls mit dem Tod bestraft werden. Der hebräische Ausdruck bezeichnet wörtlich das Stehlen eines Menschen. Anders als beim Diebstahl eines Gegenstandes geht es hier um die gewaltsame Verfügung über das Leben und die Freiheit einer Person. Der Entführte konnte aus seiner Familie herausgerissen, seiner bisherigen Lebensverhältnisse beraubt und gegen seinen Willen einem anderen Menschen ausgeliefert werden. Dass der Täter möglicherweise einen wirtschaftlichen Gewinn erzielte, machte das Vergehen besonders schwerwiegend.

Die Formulierung berücksichtigt zwei unterschiedliche Situationen. Ein entführter Mensch konnte bereits verkauft worden sein oder sich noch in der Gewalt seines Entführers befinden. Die schwerwiegende Schuld entstand nicht erst dadurch, dass der Verkauf erfolgreich abgeschlossen wurde. Schon die widerrechtliche Aneignung eines Menschen gehörte zum Kern des Verbrechens. Das Gesetz ließ daher nicht zu, dass sich der Täter allein dadurch entlastete, dass er sein Opfer noch nicht verkauft hatte.

Eine nähere Erklärung findet sich in 5. Mose 24,7. Dort wird ausdrücklich der Fall beschrieben, dass jemand einen israelitischen Mitmenschen raubt, ihn als Sklaven behandelt oder verkauft. Diese Vorschrift zeigt besonders deutlich den Schutz der persönlichen Freiheit innerhalb Israels. Zugleich ist eine wichtige Grenze festzuhalten: Aus dem Verbot des Menschenraubs folgt noch nicht, dass die damalige Rechtsordnung sämtliche Formen von Sklaverei abschaffte. Bereits die ersten Verse von 2. Mose 21 setzen rechtlich geregelte Dienst- und Besitzverhältnisse voraus. Die Bestimmungen unterscheiden somit zwischen solchen damals zugelassenen Abhängigkeitsverhältnissen und der verbotenen Entführung eines Menschen. Dieser Unterschied muss benannt werden, ohne damit die bestehenden Formen menschlicher Unfreiheit zu rechtfertigen.

Wie zerstörerisch ein solcher Menschenhandel sein konnte, macht die Geschichte Josephs deutlich. Seine Brüder wollten ihn zunächst töten, bevor er schließlich als Sklave nach Ägypten verkauft wurde (1. Mose 37,18–28). Joseph verlor dadurch die Gemeinschaft mit seinem Vater und seiner Familie und geriet in ein fremdes Land, in dem andere über seine Arbeit und seinen Aufenthaltsort bestimmten. Später erinnerte er selbst daran, dass er aus dem Land der Hebräer gestohlen worden war (1. Mose 40,15). Diese Geschichte veranschaulicht die menschlichen Folgen eines Vergehens, das 2. Mose 21,16 ausdrücklich unter Strafe stellt. Auch das Neue Testament zählt Menschenräuber zu denen, deren Verhalten der gesunden Lehre widerspricht (1. Timotheus 1,9–10).

Vers 17 kehrt zur Beziehung zwischen Kindern und Eltern zurück. Während Vers 15 körperliche Gewalt behandelt, richtet sich die dritte Bestimmung gegen das Verfluchen von Vater oder Mutter. Das zugrunde liegende hebräische Wort kann den Gedanken des Verfluchens, Verächtlichmachens oder schweren Herabwürdigens ausdrücken. Es bezeichnet hier eine Verfehlung, die über einen gewöhnlichen Meinungsstreit hinausgeht. Der Text gibt jedoch keine ausführliche Definition, anhand welcher Worte oder Begleitumstände der rechtliche Tatbestand im Einzelnen festgestellt wurde. Deshalb wäre es unzulässig, jede unbedachte oder im Zorn ausgesprochene Bemerkung ohne weitere Unterscheidung mit diesem schweren Vergehen gleichzusetzen.

Die Verbindung zwischen den Versen 15 und 17 ist dennoch bedeutsam. Gewalt gegen Eltern beginnt nicht zwangsläufig erst mit einem körperlichen Angriff. Auch durch Worte kann ein Mensch seine Eltern schwer verletzen, verachten und ihre Würde angreifen. Das Gesetz behandelt deshalb nicht nur das äußere Verhalten, sondern nimmt auch die sprachliche Missachtung ernst. In 3. Mose 20,9 wird das Verbot des Verfluchens von Vater oder Mutter erneut ausgesprochen. Sprüche 20,20 warnt ebenfalls davor, die eigenen Eltern zu verfluchen. Diese Stellen unterstreichen die Bedeutung eines respektvollen Umgangs, ohne damit zu behaupten, dass jede Auseinandersetzung zwischen Eltern und Kindern bereits eine schwere Rechtsverletzung darstellt.

Jesus griff die Verpflichtung gegenüber den Eltern später ausdrücklich auf. In Matthäus 15,3–6 stellte er das Gebot, Vater und Mutter zu ehren, neben die ernste Warnung vor dem Verfluchen der Eltern. Dabei kritisierte er Menschen, die sich auf religiöse Überlieferungen beriefen, um ihren Eltern notwendige Unterstützung vorzuenthalten. Nach seiner Erklärung konnte jemand Gott nicht dadurch ehren, dass er eine religiöse Regel vorschob und gleichzeitig eine von Gott gebotene Verantwortung vernachlässigte. Diese Verbindung erweitert das Verständnis elterlicher Ehre: Sie erschöpft sich nicht in respektvollen Worten, sondern kann auch konkrete Hilfe und Fürsorge verlangen, besonders wenn Eltern auf Unterstützung angewiesen sind.

Die in 2. Mose 21,15–17 genannten Todesstrafen bleiben aus heutiger Sicht schwer verständlich. Ihre Schwere darf nicht verschwiegen oder durch eine rein symbolische Deutung abgeschwächt werden. Der Text beschreibt tatsächliche Strafandrohungen innerhalb der damaligen israelitischen Rechtsordnung. Er überträgt jedoch weder Eltern noch anderen Privatpersonen das Recht, solche Strafen eigenmächtig zu vollziehen. Die weiteren Gesetze Israels kennen gerichtliche Verfahren, die Prüfung von Beschuldigungen und Anforderungen an Zeugen (5. Mose 17,6; 19,15). Auch der Fall eines hartnäckig widerspenstigen Sohnes wird in 5. Mose 21,18–21 vor die Ältesten der Stadt gebracht. Das zeigt, dass schwere Beschuldigungen nicht einfach der persönlichen Vergeltung innerhalb einer Familie überlassen werden sollten.

Für Christen ist außerdem zwischen den damaligen staatlichen Strafbestimmungen und den bleibenden sittlichen Verpflichtungen zu unterscheiden. Das Neue Testament bekräftigt die Achtung vor den Eltern und verurteilt Menschenraub, verpflichtet die christliche Gemeinde aber nicht dazu, die hier genannten Todesstrafen anzuwenden. Die Rechtsordnung Israels kann deshalb nicht ohne Berücksichtigung des weiteren biblischen Zusammenhangs auf heutige Verhältnisse übertragen werden.

Die drei Bestimmungen führen schließlich vor Augen, wie ernst die Bibel den Umgang mit anderen Menschen nimmt. Eltern dürfen nicht durch Gewalt oder schwerwiegende Verachtung entehrt werden. Menschen dürfen nicht entführt und wie Handelsware behandelt werden. Hinter diesen Verboten stehen unterschiedliche Beziehungen, doch in allen Fällen geht es um menschliche Würde und Verantwortung. Wer mit anderen Menschen umgeht, trägt Verantwortung dafür, wie er ihre körperliche Unversehrtheit, ihre Freiheit und ihre persönliche Stellung achtet. Die damaligen Strafandrohungen gehören zu einer bestimmten Rechtsordnung; die Fragen nach Achtung, Schutz und gerechtem Verhalten reichen weit darüber hinaus.

2. Mose 21,18–19

Körperverletzung, Heilung und Schadensersatz

Nach den schweren Vergehen, für die das Gesetz die Todesstrafe vorsah, behandeln die nächsten beiden Verse eine Auseinandersetzung, bei der ein Mensch erheblich verletzt wird, aber am Leben bleibt. Zwei Männer geraten miteinander in Streit, und einer schlägt den anderen mit einem Stein oder mit der Faust. Die Verletzung ist so schwer, dass der Betroffene das Bett hüten muss. Damit geht es nicht um eine belanglose Rangelei, sondern um körperliche Gewalt mit ernsthaften Folgen. Der Verletzte verliert vorübergehend seine Bewegungsfreiheit und kann möglicherweise seinen gewöhnlichen Aufgaben nicht mehr nachgehen. Das Gesetz fragt deshalb nicht nur nach der Schuld des Angreifers, sondern auch danach, welche Folgen er für den Geschädigten zu tragen hat.

Bemerkenswert ist, dass der Text den Streit zwischen den beiden Männern erwähnt, die Verantwortung für die Verletzung aber demjenigen zuweist, der den anderen geschlagen hat. Dass beide an einer Auseinandersetzung beteiligt waren, rechtfertigt nicht automatisch den Einsatz körperlicher Gewalt. Ebenso wenig wird der Angriff dadurch entschuldigt, dass er möglicherweise im Zorn geschah. Die Vorschrift setzt vielmehr voraus, dass derjenige, der den Schaden verursacht hat, für die Folgen verantwortlich bleibt. Dabei unterscheidet sie diesen Fall von der zuvor behandelten Tötung eines Menschen. Der Verletzte stirbt nicht, sodass die Rechtsfolgen einer vollendeten Tötung hier nicht zur Anwendung kommen. Die Handlung bleibt dennoch ein Unrecht, das eine Wiedergutmachung verlangt.

Vers 19 beschreibt, unter welcher Voraussetzung der Angreifer von der schwereren strafrechtlichen Verantwortung freigesprochen werden konnte. Der Verletzte muss wieder aufstehen und im Freien umhergehen können. Schlachter 1951 spricht davon, dass er sich dabei auf einen Stock stützt. Der hebräische Ausdruck kann wörtlich das Gehen mit einer Stütze bezeichnen, wurde aber auch als Hinweis darauf verstanden, dass der Betroffene sich wieder aus eigener Kraft fortbewegen kann. Entscheidend ist in beiden Fällen die erkennbare Besserung seines Zustands. Die Fähigkeit, das Bett zu verlassen und sich wieder draußen zu bewegen, dient als sichtbares Anzeichen dafür, dass die Verletzung nicht unmittelbar zum Tod geführt hat und eine Genesung eingesetzt hat.

Die Bestimmung verlangt damit mehr als eine bloße Behauptung des Angreifers, sein Opfer sei außer Gefahr. Der tatsächliche Zustand des Verletzten entscheidet darüber, wie die Tat rechtlich behandelt wird. Solange jemand schwer verletzt im Bett liegt, kann seine weitere Entwicklung noch ungewiss sein. Erst die erkennbare Erholung schafft eine Grundlage für die im Vers genannte Entlastung des Täters. Allerdings beschreibt das Gesetz hier keine vollständige medizinische Untersuchung und legt auch nicht fest, wie lange die Genesung beobachtet werden musste. Solche Einzelheiten dürfen nicht ohne ausdrückliche Grundlage in den Text hineingelesen werden.

Besonders wichtig ist die Bedeutung der Aussage, dass derjenige, der geschlagen hat, unschuldig sein soll. Damit ist nicht gemeint, dass sein gewaltsames Verhalten nachträglich gerechtfertigt wird oder er keinerlei Verantwortung mehr trägt. Die unmittelbar folgende Anweisung zeigt gerade das Gegenteil. Er wird hinsichtlich der schwereren Rechtsfolge entlastet, die bei einer tödlichen Verletzung in Betracht gekommen wäre. Seine Verpflichtung zum Schadensersatz bleibt jedoch bestehen. Der Vers unterscheidet also zwischen der Frage, ob der Angreifer als Totschläger zu behandeln ist, und der Frage, welchen Schaden er durch seine Gewalttat verursacht hat. Ein Freispruch von der einen Verantwortung bedeutet nicht automatisch die Befreiung von jeder weiteren Verpflichtung.

Die erste ausdrücklich genannte Entschädigung betrifft die versäumte Zeit. Wer durch eine Verletzung arbeitsunfähig wird, verliert nicht nur vorübergehend seine körperliche Leistungsfähigkeit. Er kann auch seinen Lebensunterhalt nicht wie gewohnt sichern. Gerade in einer Gesellschaft, in der zahlreiche Menschen von ihrer täglichen Arbeit abhängig waren, konnte eine längere Verletzung erhebliche wirtschaftliche Folgen haben. Das Gesetz verlangt deshalb, dass der Angreifer für die entstandene Ausfallzeit aufkommt. Die Verantwortung endet nicht mit dem Schlag selbst, sondern erstreckt sich auf dessen Auswirkungen im Leben des Geschädigten. Der Täter darf den wirtschaftlichen Schaden nicht einfach dem Menschen überlassen, den er verletzt hat.

Daneben muss der Angreifer für die Heilung des Verletzten sorgen. Im hebräischen Text wird das Verb für Heilen in einer verstärkenden Verbindung verwendet. Die Formulierung betont, dass die Wiederherstellung der Gesundheit ernst genommen werden soll. Der Verantwortliche muss also nicht lediglich einen einmaligen Betrag bezahlen und sich anschließend von den weiteren Folgen seiner Tat lösen. Er hat auch für die erforderliche Behandlung aufzukommen. Die traditionelle Auslegung hat darin insbesondere die Verpflichtung gesehen, die Kosten ärztlicher Versorgung zu übernehmen. Das Gesetz unterscheidet somit zwischen dem wirtschaftlichen Ausfall während der Erkrankung und dem Aufwand, der für die Genesung notwendig ist. Beide Belastungen sollen nicht allein beim Verletzten verbleiben.

Dass die Bibel hier die Heilung ausdrücklich berücksichtigt, ist auch für das Verständnis körperlicher Gesundheit bemerkenswert. Die Vorschrift setzt voraus, dass ein verletzter Mensch Behandlung und Pflege benötigen kann und dass dafür Verantwortung übernommen werden muss. Sie beschreibt weder bestimmte medizinische Verfahren noch begründet sie eine vollständige Lehre über ärztliche Behandlung. Dennoch zeigt sie, dass die Wiederherstellung der Gesundheit nicht als unwichtige Nebenfrage behandelt wird. Körperlicher Schaden lässt sich nicht allein danach beurteilen, ob ein Mensch die Verletzung überlebt. Auch die Zeit der Schwäche, die notwendigen Maßnahmen zur Heilung und die Belastungen während der Genesung gehören zu den tatsächlichen Folgen der Tat.

Ein weiterer Gedanke ergibt sich aus dem Verhältnis zu den späteren Bestimmungen des Kapitels. In den Versen 26–27 erhält ein Knecht unter bestimmten Umständen seine Freiheit, wenn sein Herr ihm eine bleibende Verletzung zufügt. Die Verse 18–19 behandeln dagegen die Entschädigung für einen Menschen, der in einem Streit verletzt wird und sich wieder erholt. Beide Regelungen beschäftigen sich mit körperlichem Schaden, doch die jeweiligen Rechtsfolgen unterscheiden sich. Noch deutlicher wird diese Spannung in den unmittelbar anschließenden Vorschriften über die Misshandlung von Knechten und Mägden. Dort gelten andere rechtliche Voraussetzungen. Die Bestimmungen dürfen deshalb nicht zu einem einheitlichen modernen Schadensersatzrecht zusammengefasst werden, das allen Menschen unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Stellung dieselben Ansprüche gewährte.

Hinter den Versen 18–19 steht ein Grundsatz, der über den damaligen Rechtsfall hinaus verständlich bleibt: Wer einen anderen Menschen verletzt, trägt Verantwortung für den angerichteten Schaden. Es genügt nicht, dass die unmittelbare Gewalttat beendet ist oder der Verletzte den Angriff überlebt. Auch die Folgen müssen berücksichtigt werden. Dazu gehören verlorene Arbeitsmöglichkeiten ebenso wie die notwendige Hilfe zur Wiederherstellung der Gesundheit. Die Vorschrift verbindet damit die rechtliche Beurteilung einer Tat mit der konkreten Lebenssituation des Geschädigten. Gerechtigkeit bedeutet hier nicht nur, schwerere und leichtere Vergehen zu unterscheiden, sondern auch, dem verletzten Menschen die Unterstützung und Entschädigung zukommen zu lassen, die ihm aufgrund des erlittenen Schadens zustehen.

2. Mose 21,20–21

Gewalt gegen Knechte und die Grenzen ihres Rechtsschutzes

Mit diesen beiden Versen führt das Gesetz die Frage der Körperverletzung weiter, behandelt nun aber eine wesentlich schwierigere Situation. Während zuvor zwei Männer in einem Streit beschrieben wurden, geht es jetzt um einen Herrn, der seinen Knecht oder seine Magd mit einem Stock schlägt. Zwischen diesen Personen besteht kein gleichberechtigtes Verhältnis. Der Herr verfügt über die Arbeitskraft des abhängigen Menschen und besitzt innerhalb der damaligen Rechtsordnung weitreichende Macht über ihn. Gerade deshalb ist die Frage besonders ernst, welche Folgen es haben sollte, wenn er diese Macht durch körperliche Gewalt ausübte. Der Text unterscheidet zwei Fälle, deren unterschiedliche Behandlung sowohl einen gewissen Schutz erkennen lässt als auch die erheblichen Grenzen dieses Schutzes offenlegt.

Vers 20 beschreibt zunächst eine Misshandlung, bei der der Knecht oder die Magd infolge der Schläge unmittelbar stirbt. Die Formulierung, dass der Betroffene unter der Hand seines Herrn stirbt, stellt einen engen Zusammenhang zwischen der Gewalttat und dem eingetretenen Tod her. Für diesen Fall schreibt das Gesetz ausdrücklich eine Bestrafung vor. Das ist insofern bedeutsam, als der Herr sich nicht einfach darauf berufen durfte, der getötete Mensch habe ihm gehört. Sein Besitzanspruch schloss eine rechtliche Verantwortung für dessen Tod nicht aus. Auch ein Mensch in einem abhängigen Dienstverhältnis konnte demnach nicht unter allen Umständen straflos getötet werden. Die Vorschrift galt ausdrücklich sowohl für männliche als auch für weibliche Abhängige.

Der hebräische Wortlaut verwendet für die Bestrafung eine verstärkte Form des Verbs, das Vergeltung oder Rache bezeichnet. Sinngemäß wird also bestimmt, dass die Tat unbedingt geahndet werden muss. Auffällig ist jedoch, dass hier nicht dieselbe ausdrückliche Todesstrafenformel verwendet wird wie in mehreren vorhergehenden Versen. Während beispielsweise Vers 12 unmittelbar den Tod des Täters fordert, bleibt die genaue Art der Vergeltung in Vers 20 ungenannt. Manche Ausleger verstehen sie aufgrund des tödlichen Ausgangs ebenfalls als Todesstrafe. Andere weisen darauf hin, dass der Wortlaut diese Rechtsfolge nicht ausdrücklich festlegt. Deshalb sollte nicht behauptet werden, die konkrete Strafart sei hier zweifelsfrei bestimmt. Eindeutig ist zunächst, dass der unmittelbare Tod eines geschlagenen Knechtes nicht folgenlos bleiben sollte.

Noch schwieriger ist die anschließende Einschränkung in Vers 21. Schlachter 1951 beschreibt den Fall, dass der Knecht oder die Magd nach einem oder zwei Tagen wieder aufsteht. Der hebräische Ausdruck kann jedoch auch bedeuten, dass der betroffene Mensch einen oder zwei Tage überlebt. Diese zweite Deutung findet sich bereits in der alten griechischen Übersetzung und wird auch von verschiedenen anderen Bibelübersetzungen vertreten. Der Unterschied ist erheblich. Wird die Stelle als tatsächliche Genesung verstanden, beschreibt sie einen Verletzten, der sich von den Schlägen erholt. Bezeichnet sie dagegen lediglich das Überleben während einer bestimmten Zeit, könnte die Ausnahme sogar dann greifen, wenn der Betroffene später an den Folgen der Misshandlung stirbt. Der Wortlaut allein beseitigt diese Schwierigkeit nicht vollständig.

Für das Verständnis ist der Vergleich mit Vers 19 hilfreich. Dort wird ausdrücklich beschrieben, dass ein verletzter Mensch wieder aufsteht und draußen mit einer Stütze umhergehen kann. Seine erkennbare Genesung bildet die Voraussetzung dafür, dass der Angreifer hinsichtlich einer schwereren Strafe entlastet wird. In Vers 21 fehlt eine entsprechende Beschreibung des Umhergehens. Genannt wird lediglich das Bestehenbleiben über einen oder zwei Tage. Das spricht dafür, die Möglichkeit des bloßen Überlebens ernst zu nehmen und die Stelle nicht vorschnell auf eine vollständige Wiederherstellung der Gesundheit festzulegen. Die traditionelle jüdische Rechtsauslegung hat diese Zeitangabe ebenfalls als eine Überlebensfrist verstanden. Damit bleibt eine rechtliche Unterscheidung bestehen, die nach heutigen Maßstäben besonders problematisch erscheint: Eine tödliche Misshandlung konnte unterschiedlich beurteilt werden, je nachdem, wie schnell der Tod eintrat.

Die Begründung am Ende von Vers 21 macht den gesellschaftlichen Hintergrund unmissverständlich. Der hebräische Text sagt wörtlich, dass der Knecht das Geld seines Herrn sei. Schlachter 1951 bringt diesen Gedanken mit der Formulierung zum Ausdruck, dass es sich um dessen eigenen Schaden handle. Hinter dieser Aussage steht die wirtschaftliche Bedeutung eines versklavten Menschen für seinen Besitzer. Wenn ein Knecht durch schwere Verletzungen arbeitsunfähig wurde oder starb, verlor der Herr einen Menschen, dessen Arbeitskraft für ihn einen Vermögenswert darstellte. Das Gesetz berücksichtigt diesen wirtschaftlichen Verlust als Grund dafür, unter den beschriebenen Umständen keine weitere Vergeltung vorzusehen.

Gerade hier zeigt sich eine tiefgreifende Ungleichheit. In den Versen 18–19 musste ein Mann, der einen anderen schwer verletzt hatte, für dessen Arbeitsausfall und Heilung aufkommen. Bei der Misshandlung des eigenen Knechtes wird dagegen der wirtschaftliche Schaden des Herrn ausdrücklich angeführt. Der Verletzte und sein eigenes Leiden treten hinter dem Besitzverhältnis zurück. Zwar konnte der Herr durch den Verlust der Arbeitskraft tatsächlich einen finanziellen Nachteil erleiden. Dieser Nachteil ist jedoch nicht mit dem körperlichen Schmerz, der Gefährdung des Lebens oder dem möglichen Tod des betroffenen Menschen gleichzusetzen. Das Gesetz berücksichtigt somit nicht in gleicher Weise die Interessen aller Beteiligten.

Deshalb wäre es irreführend, diese beiden Verse ausschließlich als besonders fortschrittliche Schutzbestimmungen darzustellen. Sie enthalten tatsächlich eine rechtliche Grenze gegenüber tödlicher Gewalt. Gleichzeitig setzen sie voraus, dass ein Herr seinen Knecht körperlich züchtigen konnte, und gewährten ihm unter bestimmten Voraussetzungen Straffreiheit. Der Text spricht kein allgemeines Verbot körperlicher Misshandlungen aus. Ebenso wenig stellt er Knechte und Mägde hinsichtlich des rechtlichen Schutzes vollständig mit freien Menschen gleich. Wer den Abschnitt verstehen möchte, muss beide Seiten anerkennen, ohne die unangenehmen Aussagen durch beschönigende Erklärungen zu verdrängen.

Das bedeutet allerdings nicht, dass die Bibel an dieser Stelle einen zeitlosen Auftrag erteilt, abhängige Menschen zu schlagen. Die Vorschrift ist als Rechtsfall formuliert: Sie behandelt die Folgen einer bereits geschehenen Gewalttat innerhalb einer bestehenden Gesellschaftsordnung. Daraus lässt sich nicht ableiten, dass körperliche Misshandlung grundsätzlich geboten oder moralisch vorbildlich wäre. Zugleich darf dieser Unterschied zwischen rechtlicher Regelung und ausdrücklichem Gebot nicht benutzt werden, um den tatsächlich zugelassenen Handlungsspielraum des Herrn zu leugnen. Das Gesetz beseitigte die Möglichkeit solcher Gewalt nicht vollständig. Es bestimmte vielmehr, unter welchen Umständen sie rechtliche Konsequenzen haben sollte.

Innerhalb desselben Kapitels finden sich weitere Grenzen dieser Macht. Nach den Versen 26–27 musste ein Herr seinen Knecht oder seine Magd freilassen, wenn er durch einen Schlag ein Auge zerstörte oder einen Zahn ausschlug. Damit konnte eine bleibende Verletzung zum Verlust des Besitzanspruchs führen. Diese spätere Regelung zeigt, dass das Gesetz die körperliche Unversehrtheit abhängiger Menschen nicht völlig unberücksichtigt ließ. Sie hebt jedoch die Schwierigkeit der Verse 20–21 nicht auf. Beide Bestimmungen müssen nebeneinander bestehen bleiben: Bestimmte schwere Verletzungen konnten zur Freilassung führen, während die zuvor beschriebene Gewalt unter anderen Umständen ohne zusätzliche Vergeltung blieb.

Ein weiterführender biblischer Zusammenhang ergibt sich aus der Schöpfung des Menschen nach Gottes Bild. Nach 1. Mose 1,26–27 besitzen Menschen ihre grundlegende Würde nicht aufgrund ihres Besitzes, ihrer gesellschaftlichen Stellung oder ihrer wirtschaftlichen Leistungsfähigkeit. Diese Aussage betrifft den Menschen als solchen. Auch die Befreiung Israels aus Ägypten zeigt, wie ernst Gott die Unterdrückung und das Leiden abhängiger Menschen nahm. In 2. Mose 3,7 erklärt Gott ausdrücklich, dass er das Elend seines Volkes gesehen und sein Schreien gehört habe. Daraus entsteht eine Spannung zu Rechtsbestimmungen, die innerhalb Israels weiterhin erhebliche Unterschiede zwischen freien und versklavten Menschen zuließen. Diese Spannung sollte nicht verschwiegen werden, denn sie gehört zu den Fragen, die bei der Betrachtung der gesamten biblischen Geschichte berücksichtigt werden müssen.

Auch das Neue Testament behandelt menschliche Abhängigkeitsverhältnisse, ohne in jeder Passage unmittelbar ihre gesellschaftlichen Strukturen aufzuheben. Zugleich fordert Paulus christliche Herren auf, ihren Knechten gegenüber gerecht und angemessen zu handeln, weil auch sie einen Herrn im Himmel haben (Kolosser 4,1). In Epheser 6,9 verbietet er ihnen ausdrücklich das Drohen und erinnert sie daran, dass Gott kein Ansehen der Person kennt. Diese Aussagen stehen in einem anderen geschichtlichen Zusammenhang und dürfen nicht rückwirkend als ursprünglicher Wortlaut von 2. Mose 21 ausgegeben werden. Sie erweitern jedoch die biblische Betrachtung der Verantwortung, die ein Mensch gegenüber Personen trägt, über die er Macht ausübt.

Die Bestimmungen der Verse 20–21 machen schließlich deutlich, weshalb die Auslegung alttestamentlicher Gesetze besondere Sorgfalt verlangt. Nicht jede rechtliche Unterscheidung innerhalb des alten Israel entspricht bereits einem vollkommen verwirklichten Maßstab menschlicher Gerechtigkeit. Manche Vorschriften begrenzten bestehende Missstände, ohne die dahinterliegenden gesellschaftlichen Verhältnisse vollständig zu beseitigen. In diesem Fall wird die vorsätzliche oder schwere Gewalt eines Herrn nicht einfach als bedeutungslos behandelt, aber der Schutz des betroffenen Knechtes bleibt deutlich eingeschränkt. Das Kapitel fordert uns deshalb heraus, den damaligen Rechtstext in seiner tatsächlichen Aussage ernst zu nehmen und zugleich innerhalb der gesamten Bibel weiterzufragen, welche Verantwortung Menschen füreinander tragen und welchen Wert Gott jedem einzelnen Menschen beimisst.

2. Mose 21,22–25

Wenn ein ungeborenes Kind gefährdet wird und Strafe dem Schaden entsprechen soll

Die folgenden Bestimmungen behandeln einen besonders empfindlichen Fall körperlicher Gewalt. Zwei Männer geraten miteinander in Streit, und während ihrer Auseinandersetzung wird eine schwangere Frau so getroffen, dass ihre Schwangerschaft beeinträchtigt wird. Damit richtet sich die Aufmerksamkeit auf Menschen, die nicht selbst an dem Streit beteiligt sind, aber dessen Folgen tragen müssen. Das Gesetz unterscheidet danach, ob ein schwerer Schaden entsteht oder nicht. Gerade diese Unterscheidung hat jedoch zu unterschiedlichen Auslegungen geführt, weil der hebräische Wortlaut nicht jede Einzelheit des Geschehens eindeutig festlegt.

Nach Vers 22 führt der Stoß gegen die schwangere Frau dazu, dass ihre Kinder herauskommen. Schlachter 1951 übersetzt diesen Vorgang als Fehlgeburt. Andere Bibelübersetzungen sprechen dagegen von einer Frühgeburt. Der Unterschied ist wesentlich, denn bei einer Fehlgeburt stirbt das ungeborene Kind, während bei einer Frühgeburt ein Kind auch lebend zur Welt kommen kann. Der hebräische Ausdruck beschreibt zunächst nur das Herauskommen der Kinder aus dem Mutterleib. Das verwendete Verb bezeichnet auch an anderen Stellen einen Geburtsvorgang, legt hier aber für sich genommen nicht ausdrücklich fest, ob das Kind lebend oder tot geboren wird. Deshalb muss die Bedeutung aus dem weiteren Zusammenhang erschlossen werden.

Besonders wichtig ist die anschließende Aussage, dass kein weiterer Schaden eintritt. Im hebräischen Text steht dafür das Wort ason, das ein schweres Unglück oder Unheil bezeichnet. Dieses Wort begegnet auch in der Geschichte Josephs, als Jakob befürchtet, seinem Sohn Benjamin könnte unterwegs ein Unglück zustoßen (1. Mose 42,4.38; 44,29). Dort geht es um die ernsthafte Gefahr, dass Benjamin etwas Schlimmes widerfahren könnte, insbesondere dass er ums Leben kommt. In 2. Mose 21 bezeichnet das Wort ebenfalls einen schwerwiegenden Schaden. Doch der Text erklärt nicht ausdrücklich, ob dabei ausschließlich die Mutter oder auch das Kind gemeint ist. Gerade diese fehlende Festlegung bildet den Mittelpunkt der unterschiedlichen Auslegungen.

Nach einer verbreiteten Deutung beschreibt Vers 22 eine Fehlgeburt, bei der das Kind stirbt, während die Mutter keinen weiteren schweren Schaden erleidet. Die vorgeschriebene Geldstrafe würde sich demnach auf den Verlust des Kindes beziehen. Erst wenn zusätzlich die Mutter schwer verletzt wird oder stirbt, kämen die strengeren Bestimmungen der Verse 23–25 zur Anwendung. Für dieses Verständnis spricht, dass der Text den Ausgang der Schwangerschaft von einem anschließend eintretenden Schaden unterscheidet. Außerdem wurde die Stelle bereits in der jüdischen Auslegungstradition in diesem Sinne verstanden. Allerdings setzt diese Erklärung voraus, dass mit dem schweren Schaden nur die Mutter gemeint ist, obwohl der hebräische Satz diese Einschränkung nicht ausdrücklich enthält.

Nach einer anderen Deutung geht es um eine vorzeitige Geburt, bei der zunächst weder die Mutter noch das Kind einen schweren Schaden erleidet. In diesem Fall müsste der Verantwortliche wegen des gefährlichen Eingriffs in die Schwangerschaft eine Geldstrafe bezahlen. Kommt dagegen die Mutter oder das Kind ernsthaft zu Schaden, würden die strengeren Rechtsfolgen gelten. Für dieses Verständnis spricht, dass der hebräische Text vom Herauskommen der Kinder spricht, ohne ihren Tod ausdrücklich zu erwähnen. Außerdem kann die Formulierung, dass kein schwerer Schaden entsteht, grundsätzlich die gesamte geschilderte Situation umfassen. Auch diese Deutung lässt jedoch Fragen offen, insbesondere weshalb bereits bei einer Geburt ohne bleibenden Schaden eine Geldstrafe vorgesehen war und wie die verschiedenen möglichen Verletzungen im Einzelnen beurteilt wurden.

Die alte griechische Übersetzung des Alten Testaments, die Septuaginta, zeigt, dass die Stelle schon früh anders verstanden werden konnte als im heute überlieferten hebräischen Wortlaut. Sie unterscheidet zwischen einem Kind, das noch nicht vollständig ausgeformt ist, und einem bereits ausgeformten Kind. Im ersten Fall wird eine Geldstrafe vorgesehen, während im zweiten Fall die strengere Vergeltungsregel folgt. Diese Unterscheidung nach dem Entwicklungszustand des Kindes steht jedoch nicht ausdrücklich im masoretischen hebräischen Text. Dort ist nicht die körperliche Ausformung des Kindes das genannte Entscheidungskriterium, sondern die Frage, ob ein schweres Unglück beziehungsweise ein Schaden eintritt. Die Septuaginta ist deshalb ein wichtiges Zeugnis für die alte Auslegungsgeschichte, darf aber nicht unbemerkt an die Stelle des hebräischen Wortlauts gesetzt werden.

Bei allen unterschiedlichen Deutungen bleibt eine Gemeinsamkeit bestehen: Die Verletzung einer schwangeren Frau wird nicht als belangloser Zwischenfall behandelt. Selbst dort, wo nach Vers 22 keine schwerere Rechtsfolge eintritt, muss der Verantwortliche eine Geldstrafe bezahlen. Der Text sieht also eine rechtliche Konsequenz vor, obwohl die Frau nicht das eigentliche Ziel der Auseinandersetzung gewesen sein muss. Der Streit der Männer entschuldigt nicht den Schaden, den ihre Gewalt bei einer unbeteiligten Person verursacht. Gerade eine Schwangerschaft macht die möglichen Folgen besonders weitreichend, weil der Schlag nicht nur den Körper der Frau, sondern auch das heranwachsende Kind gefährden kann.

Die Höhe der Geldstrafe sollte nach Vers 22 vom Ehemann der Frau gefordert werden. Allerdings durfte er den Betrag nicht einfach nach eigenem Belieben durchsetzen. Das Gesetz sieht ausdrücklich eine Entscheidung unter rechtlicher Mitwirkung vor, die gewöhnlich als richterliche Festsetzung oder Überprüfung verstanden wird. Damit wurde der Anspruch auf Entschädigung in ein geregeltes Verfahren eingebunden. Der Ehemann konnte die Forderung erheben, doch ihre Durchsetzung unterlag einer rechtlichen Beurteilung. Auffällig ist aus heutiger Sicht, dass die Frau selbst nicht ausdrücklich als diejenige genannt wird, die über den Anspruch entscheidet. Auch hier spiegeln die Vorschriften eine Gesellschaft wider, in der Männer eine besondere rechtliche Stellung innerhalb der Familie besaßen.

Mit Vers 23 verschärft sich die Bestimmung. Wenn ein schwerer Schaden eintritt, folgt die bekannte Forderung, Leben für Leben zu geben. Anschließend werden in den Versen 24–25 weitere Verletzungen genannt: Auge um Auge, Zahn um Zahn, Hand um Hand, Fuß um Fuß sowie Brandmal, Wunde und Beule entsprechend dem verursachten Schaden. Die Aufzählung reicht damit von der Tötung eines Menschen bis zu unterschiedlich schweren körperlichen Verletzungen. Sie macht deutlich, dass die Rechtsfolge nicht unabhängig vom Ausmaß der Tat festgelegt werden sollte. Der entstandene Schaden bestimmte vielmehr die Grenze dessen, was als angemessene Vergeltung gelten konnte.

Diese Regel wird häufig als Vergeltungsprinzip bezeichnet. Ihr entscheidender Gedanke liegt darin, dass die rechtliche Antwort dem zugefügten Unrecht entsprechen soll. Wer einen anderen verletzt hat, darf nicht deshalb eine beliebig schwerere Strafe erhalten, weil der Geschädigte oder dessen Angehörige besonders zornig sind. Gerade in einer Gesellschaft, in der persönliche Rache zu weiteren Gewalttaten führen konnte, war eine solche Begrenzung von erheblicher Bedeutung. Ein verlorener Zahn rechtfertigte nicht den Tod des Täters. Eine leichte Verletzung durfte nicht wie eine vorsätzliche Tötung behandelt werden. Das Gesetz setzte dem Ausmaß der Vergeltung eine Grenze, die sich am tatsächlich entstandenen Schaden orientierte.

Damit ist allerdings noch nicht entschieden, auf welche Weise dieses Prinzip in jedem einzelnen Fall angewendet werden musste. Der Wortlaut spricht unmittelbar von Leben, Augen, Zähnen und anderen Körperteilen, die dem jeweiligen Schaden entsprechen sollen. Besonders 3. Mose 24,19–20 beschreibt die entsprechende Verletzung des Täters in einer Weise, die eine wörtliche Anwendung nahelegt. In der späteren jüdischen Rechtsauslegung wurde dagegen für körperliche Verletzungen grundsätzlich eine finanzielle Entschädigung vorgesehen. Auch unter Bibelauslegern wird diskutiert, in welchem Umfang bereits die ursprünglichen Vorschriften tatsächliche körperliche Vergeltung verlangten oder durch angemessene Ersatzleistungen erfüllt werden konnten. Die Aussage, es habe sich von Anfang an ausschließlich um Geldentschädigungen gehandelt, lässt sich deshalb nicht als unbestrittene Tatsache darstellen.

Wichtig ist außerdem, dass das Vergeltungsprinzip nicht als allgemeine Erlaubnis zur persönlichen Rache verstanden werden darf. Die Bestimmungen stehen innerhalb einer Sammlung von Rechtsvorschriften, die Streitfälle ordnen und Schuld feststellen sollen. Das zeigt sich bereits daran, dass Vers 22 eine rechtliche Entscheidung über die Geldstrafe vorsieht. Auch 5. Mose 19,16–21 verwendet die Forderung nach entsprechender Vergeltung im Zusammenhang mit einer gerichtlichen Untersuchung falscher Zeugenaussagen. Dort müssen die Richter den Fall sorgfältig prüfen, bevor eine Strafe verhängt wird. Die Verantwortung für eine gerechte Beurteilung soll also nicht einfach dem Zorn der Beteiligten überlassen bleiben.

Jesus greift die Worte über Auge und Zahn später ausdrücklich in der Bergpredigt auf (Matthäus 5,38–42). Dort fordert er seine Nachfolger auf, auf persönliche Vergeltung zu verzichten, und beschreibt eine Haltung, die nicht darauf ausgerichtet ist, erlittenes Unrecht mit gleichem Unrecht zu beantworten. Dieser Zusammenhang darf jedoch nicht so verstanden werden, als habe das alttestamentliche Gesetz zuvor unbeschränkte Rache erlaubt. Bereits 3. Mose 19,18 verbietet persönliche Rache und fordert die Liebe zum Nächsten. Der Unterschied liegt vielmehr darin, dass die Rechtsbestimmungen eine angemessene Reaktion auf geschehenes Unrecht innerhalb der damaligen Gesellschaft regeln, während Jesus das persönliche Verhalten seiner Jünger gegenüber Menschen vertieft, die ihnen Unrecht zufügen. Auf den eigenen Vergeltungsanspruch zu verzichten bedeutet dabei nicht, dass verletzte Menschen schutzlos bleiben oder schwere Vergehen ungeahndet bleiben müssten.

Für die Auslegung der Verse 22–25 muss schließlich eine wichtige Grenze beachtet werden. Die Vorschrift wird in heutigen Diskussionen häufig herangezogen, um den rechtlichen oder moralischen Wert ungeborenen Lebens zu bestimmen. Doch gerade wegen der unterschiedlichen Deutungen des hebräischen Textes lässt sich aus dieser einzelnen Bestimmung keine vollständige Antwort auf sämtliche Fragen zum Schwangerschaftsabbruch ableiten. Die Stelle behandelt zunächst einen konkreten Gewaltfall, bei dem eine schwangere Frau während eines Streites verletzt wird. Sie beschreibt weder einen bewusst vorgenommenen Schwangerschaftsabbruch noch entwickelt sie eine umfassende Lehre über den Beginn menschlichen Lebens. Andere biblische Aussagen über Gottes Kenntnis und Wirken vor der Geburt, etwa Psalm 139,13–16 oder Jeremia 1,5, können für eine weiterführende Betrachtung herangezogen werden. Ihre Aussagen müssen jedoch zunächst in ihrem eigenen Zusammenhang verstanden werden.

Die Verse verbinden damit den Schutz vor schwerer körperlicher Schädigung mit der Forderung nach einer angemessenen rechtlichen Antwort. Sie nehmen die Gefährdung einer schwangeren Frau ernst und stellen zugleich die Frage, welche Folgen ein Täter für den verursachten Schaden tragen soll. Nicht jede Einzelheit lässt sich aufgrund der unterschiedlichen Textüberlieferungen und Auslegungsmöglichkeiten mit letzter Sicherheit entscheiden. Der Grundgedanke bleibt dennoch nachvollziehbar: Wer durch sein Handeln andere Menschen gefährdet oder verletzt, trägt Verantwortung für die Folgen. Gerechtigkeit darf den entstandenen Schaden weder verharmlosen noch zum Anlass für maßlose Vergeltung nehmen. Sie verlangt eine sorgfältige Beurteilung dessen, was tatsächlich geschehen ist, und eine Rechtsfolge, die der Schwere des Unrechts entspricht.

2. Mose 21,26–27

Freiheit als Entschädigung für bleibende Verletzungen

Nach den Bestimmungen über körperliche Verletzungen greift das Gesetz erneut die besondere Stellung von Knechten und Mägden auf. Während die Verse 20–21 beschrieben, unter welchen Umständen ein Herr für eine schwere Misshandlung bestraft werden sollte, wird nun eine andere Rechtsfolge festgelegt. Wenn ein Herr seinen Knecht oder seine Magd so schlägt, dass dadurch ein Auge zerstört oder ein Zahn ausgeschlagen wird, muss er den betroffenen Menschen freilassen. Die Verletzung führt also nicht lediglich zu einer Geldzahlung oder einer zusätzlichen Strafe. Sie beendet das bisherige Abhängigkeitsverhältnis. Damit erhält die körperliche Unversehrtheit eines Knechtes eine rechtliche Bedeutung, die sogar den Besitzanspruch seines Herrn aufheben konnte.

Vers 26 nennt zunächst die Verletzung eines Auges. Der hebräische Text beschreibt einen Schlag, durch den das Auge zerstört wird. Das verwendete Wort bezeichnet eine schwere Beschädigung und lässt sich nicht auf eine vorübergehende Reizung oder leichte Verletzung reduzieren. Gemeint ist ein erheblicher, bleibender Schaden. Ob das Auge dabei vollständig verloren geht oder seine Funktionsfähigkeit zerstört wird, ist für die grundlegende Aussage nicht entscheidend. Der Herr hat seinem Knecht einen Schaden zugefügt, der nicht einfach wieder rückgängig gemacht werden kann. Als rechtliche Folge muss er ihn freilassen. Die Vorschrift verlangt somit nicht, dass der Herr erst eine bestimmte Anzahl von Jahren abwartet oder die Verletzung lediglich finanziell ausgleicht.

Besonders bemerkenswert ist die Art dieser Entschädigung. In den unmittelbar vorhergehenden Versen wurde das Prinzip „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ genannt. Nun erscheinen dieselben Körperteile erneut, doch die vorgesehene Rechtsfolge unterscheidet sich. Dem Herrn soll nicht seinerseits ein Auge zerstört werden. Stattdessen verliert er seinen Anspruch auf die weitere Dienstbarkeit des verletzten Menschen. Die Freiheit wird ausdrücklich als Ausgleich für das beschädigte Auge gewährt. Damit verbindet das Gesetz die körperliche Verletzung mit dem rechtlichen Verhältnis zwischen Herrn und Knecht. Wer einen Menschen in dieser Weise verletzte, konnte nicht zugleich verlangen, dass dieser weiterhin in seiner Abhängigkeit blieb.

Vers 27 geht noch einen Schritt weiter. Nicht nur die Zerstörung eines Auges, sondern bereits das Ausschlagen eines Zahnes führt zur Freilassung. Zwischen diesen Verletzungen besteht ein erheblicher Unterschied. Der Verlust eines Auges kann das Sehvermögen dauerhaft schwer beeinträchtigen und zahlreiche alltägliche Tätigkeiten erschweren. Der Verlust eines Zahnes ist ebenfalls eine körperliche Schädigung, muss aber nicht in gleichem Maße die gesamte Lebensführung beeinträchtigen. Trotzdem sieht das Gesetz in beiden Fällen dieselbe Rechtsfolge vor. Daraus wird deutlich, dass die Freilassung nicht ausschließlich davon abhing, ob der Verletzte seine bisherige Arbeit überhaupt noch verrichten konnte.

Gerade dieser Unterschied ist wichtig. Wäre allein die wirtschaftliche Nutzbarkeit des Knechtes ausschlaggebend gewesen, hätte man erwarten können, dass nur besonders schwere Verletzungen zum Verlust des Dienstverhältnisses führten. Das Gesetz nennt jedoch ausdrücklich auch einen einzelnen ausgeschlagenen Zahn. Der Herr durfte sich deshalb nicht darauf berufen, sein Knecht sei trotz der Verletzung weiterhin arbeitsfähig und müsse folglich bei ihm bleiben. Die Vorschrift setzt der körperlichen Gewalt eine Grenze, die nicht allein vom wirtschaftlichen Wert der verbliebenen Arbeitskraft abhängt. Allerdings legt sie nicht ausdrücklich fest, dass jede geringfügige Verletzung dieselbe Rechtsfolge hatte. Die genannten Fälle betreffen einen zerstörten Körperteil beziehungsweise einen ausgeschlagenen Zahn. Eine Ausweitung auf sämtliche denkbaren Verletzungen wäre eine zusätzliche rechtliche Schlussfolgerung, die der Text selbst nicht ausformuliert.

Auffällig ist außerdem, dass beide Bestimmungen ausdrücklich für Knechte und Mägde gelten. Das Gesetz unterscheidet hinsichtlich der genannten Verletzungen nicht zwischen männlichen und weiblichen Betroffenen. In beiden Fällen muss der Herr den verletzten Menschen freilassen. Damit wird die rechtliche Folge nicht vom Geschlecht des Opfers abhängig gemacht. Welche Gruppen von Knechten und Mägden im gesamten Zusammenhang erfasst wurden, ist allerdings eine weiterführende Frage. Die traditionelle jüdische Auslegung bezieht diese besondere Freilassungsregel vor allem auf dauerhaft versklavte Menschen und unterscheidet sie von den vorherigen Vorschriften über hebräische Dienstverhältnisse. Die Verse selbst nennen hier jedoch nicht ausdrücklich die Herkunft oder Volkszugehörigkeit der Betroffenen. Deshalb sollte diese spätere rechtliche Unterscheidung nicht ohne Erklärung als unmittelbarer Wortlaut des Kapitels ausgegeben werden.

Auch die Formulierung für die Freilassung verdient Aufmerksamkeit. Der hebräische Text verwendet eine Wendung, die den Knecht ausdrücklich in die Freiheit entlässt. Das darin gebrauchte Verb für das Wegschicken oder Freilassen begegnet bereits in der Erzählung vom Auszug Israels aus Ägypten. Dort hatte Gott immer wieder verlangt, dass der Pharao sein Volk ziehen lassen sollte. Nun wird innerhalb Israels bestimmt, dass auch ein Herr unter bestimmten Umständen einen Menschen aus seiner Abhängigkeit entlassen muss. Diese sprachliche und thematische Verbindung ist bemerkenswert, auch wenn daraus allein keine bewusst angelegte Gleichsetzung beider Situationen bewiesen werden kann. In beiden Fällen geht es darum, dass die Macht eines Herrn über andere Menschen nicht als uneingeschränkt angesehen werden darf.

Die angeordnete Freilassung wird nicht an die Zahlung eines Lösegeldes durch den verletzten Knecht gebunden. Sie erfolgt wegen des zugefügten Schadens. Der Betroffene muss sich seine Freiheit also nicht erst durch zusätzliche Arbeit verdienen oder sie von seinem Herrn zurückkaufen. Gerade darin unterscheidet sich diese Bestimmung von den zuvor behandelten wirtschaftlichen Abhängigkeitsverhältnissen. Der Herr verliert das Recht, den Menschen weiterhin festzuhalten, weil er selbst die Ursache der schweren Verletzung gesetzt hat. Das Gesetz nennt hier allerdings keine weiteren Einzelheiten darüber, wie der Freigelassene nach seiner Entlassung versorgt werden sollte. Es wäre deshalb unbegründet, zusätzlich eine bestimmte Geldentschädigung, eine dauerhafte Versorgung oder andere Leistungen zu behaupten, die in diesen Versen nicht erwähnt werden.

Bei aller Bedeutung dieser Schutzbestimmung darf die Spannung zu den Versen 20–21 nicht übergangen werden. Dort wurde die körperliche Züchtigung eines Knechtes innerhalb bestimmter Grenzen rechtlich vorausgesetzt. Nun kann eine bleibende Verletzung zur Freilassung führen. Die Vorschriften stehen nebeneinander und zeigen, dass die damalige Rechtsordnung körperliche Gewalt gegen abhängige Menschen nicht grundsätzlich abschaffte, ihr aber in bestimmten Fällen erhebliche Konsequenzen gab. Es wäre daher ebenso unzutreffend, diese beiden Verse als vollständiges Verbot der Sklaverei zu verstehen, wie ihre Bedeutung für den Schutz verletzter Menschen geringzuschätzen. Der Besitzanspruch des Herrn blieb grundsätzlich Bestandteil der gesellschaftlichen Ordnung, konnte jedoch durch sein eigenes gewaltsames Verhalten verloren gehen.

Ein weiterführender Zusammenhang ergibt sich aus der biblischen Aussage, dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen ist (1. Mose 1,26–27). Diese Würde hängt nicht davon ab, ob jemand frei oder versklavt, wohlhabend oder arm, mächtig oder abhängig ist. Zwar formulieren die Verse 26–27 selbst keine umfassende Lehre über die Gleichheit aller Menschen. Doch innerhalb des biblischen Gesamtzeugnisses erinnert die Schöpfungsaussage daran, dass kein Mensch seinen Wert allein aus seiner gesellschaftlichen Stellung erhält. Die späteren neutestamentlichen Ermahnungen an christliche Herren, ihre Knechte gerecht zu behandeln und auf Drohungen zu verzichten, führen die Verantwortung gegenüber abhängigen Menschen weiter (Epheser 6,9; Kolosser 4,1). Auch diese Aussagen ersetzen nicht den ursprünglichen Sinn des mosaischen Gesetzes, helfen aber, die Frage menschlicher Macht und Verantwortung im größeren biblischen Zusammenhang zu betrachten.

Die beiden Verse zeigen schließlich, dass die körperliche Schädigung eines abhängigen Menschen nicht ausschließlich als Vermögensverlust seines Herrn verstanden werden musste. Gerade weil der Herr selbst den Schaden verursacht hatte, konnte sein Anspruch auf die weitere Dienstbarkeit enden. Die Freiheit des Verletzten wurde damit zur gesetzlich vorgesehenen Folge seines erlittenen Unrechts. Das beseitigte nicht die grundlegenden Ungleichheiten der damaligen Gesellschaft, setzte der Macht des Herrn jedoch eine bemerkenswerte Grenze. Wer über andere Menschen verfügen konnte, blieb für sein Handeln verantwortlich und durfte seine Stellung nicht unter allen Umständen behalten, wenn er ihnen schweren körperlichen Schaden zufügte.

2. Mose 21,28–32

Gefährliche Tiere, vorhersehbare Risiken und die Verantwortung des Eigentümers

Nach den Vorschriften über menschliche Gewalttaten richtet sich der Blick auf eine Gefahr, die aus dem alltäglichen Leben der damaligen Gesellschaft bekannt war. Rinder waren wichtige Nutztiere. Sie wurden für die Feldarbeit eingesetzt und gehörten zum wirtschaftlichen Besitz eines Haushalts. Gleichzeitig konnten große und kräftige Tiere Menschen schwer verletzen oder sogar töten. Die folgenden Rechtsbestimmungen behandeln deshalb nicht nur die unmittelbaren Folgen eines solchen Unglücks, sondern auch die Verantwortung des Menschen, dem das gefährliche Tier gehörte. Dabei unterscheidet das Gesetz sorgfältig zwischen einem unvorhersehbaren Ereignis und einem Schaden, der durch rechtzeitige Vorsorge hätte verhindert werden können.

Vers 28 beschreibt zunächst einen Ochsen, der einen Mann oder eine Frau so stößt, dass der betroffene Mensch stirbt. Für diesen Fall wird angeordnet, dass das Tier gesteinigt werden muss. Sein Fleisch darf anschließend nicht gegessen werden. Der Tod eines Menschen führt also selbst dann zu einer ernsten Konsequenz, wenn die tödliche Verletzung durch ein Tier verursacht wurde. Das Tier wird aus dem Leben der Gemeinschaft entfernt und darf auch nicht mehr als Nahrungsquelle verwendet werden. Warum das Fleisch ausdrücklich vom Verzehr ausgeschlossen wird, erklärt der Vers nicht. Möglicherweise unterstreicht diese Bestimmung die besondere Schwere des Geschehens und verhindert zugleich, dass aus dem getöteten Tier noch ein wirtschaftlicher Nutzen gezogen wird. Eine solche Erklärung bleibt jedoch eine Deutung. Der Text selbst legt zunächst nur fest, dass das Tier getötet und sein Fleisch nicht gegessen werden soll.

Anders als das Tier bleibt dessen Eigentümer in diesem ersten Fall straffrei. Das ist eine entscheidende Unterscheidung. Ein Mensch kann Eigentümer eines Tieres sein, ohne jede seiner Bewegungen oder Reaktionen vorhersehen zu können. Auch bei gewöhnlicher Vorsicht lässt sich nicht jedes Unglück verhindern. Deshalb macht das Gesetz den Besitzer nicht allein deswegen schuldig, weil sein Tier einen Menschen getötet hat. Die bloße Eigentümerschaft genügt in diesem Fall nicht, um ihm die Verantwortung für eine vorsätzliche oder schuldhaft verursachte Tötung zuzuschreiben. Damit berücksichtigt die Vorschrift, dass zwischen dem tatsächlichen Schaden und der persönlichen Schuld des Eigentümers unterschieden werden muss.

Diese Entlastung gilt allerdings nicht uneingeschränkt. Vers 29 beschreibt einen anderen Fall: Der Ochse war bereits seit längerer Zeit dafür bekannt, Menschen mit seinen Hörnern anzugreifen. Sein Eigentümer war auf diese Gefahr aufmerksam gemacht worden, hatte aber trotzdem nicht dafür gesorgt, dass das Tier sicher verwahrt wurde. Wenn der Ochse unter diesen Umständen einen Menschen tötete, sollte nicht nur das Tier gesteinigt werden. Auch der Eigentümer wurde mit der Todesstrafe bedroht. Der Unterschied zu Vers 28 liegt also nicht in der Art des eingetretenen Schadens. In beiden Fällen ist ein Mensch gestorben. Entscheidend ist vielmehr, dass die Gefahr im zweiten Fall bereits bekannt war und der Eigentümer trotz ausdrücklicher Warnung keine ausreichenden Schutzmaßnahmen getroffen hatte.

Die hebräische Formulierung beschreibt ein Tier, das schon zuvor wiederholt durch gefährliches Stoßen aufgefallen war. Der Ausdruck verweist auf eine bekannte Verhaltensweise und nicht lediglich auf die allgemeine Möglichkeit, dass ein kräftiges Tier jemanden verletzen könnte. Hinzu kommt, dass der Eigentümer gewarnt worden war. Das Gesetz verbindet seine verschärfte Verantwortung somit mit zwei Umständen: Die Gefahr war erkennbar, und er hatte Gelegenheit erhalten, entsprechend zu handeln. Weil er dennoch nicht für die sichere Verwahrung sorgte, konnte das spätere Unglück nicht mehr einfach als völlig unvorhersehbares Ereignis behandelt werden.

Darin liegt ein wichtiger Unterschied zwischen einem Unfall und einer schuldhaften Vernachlässigung. Wer von einer konkreten Gefahr nichts wusste und sie auch nicht erkennen konnte, befindet sich in einer anderen Lage als jemand, der ausdrücklich davor gewarnt wurde. Sobald der Eigentümer wusste, dass sein Ochse Menschen gefährden konnte, entstand für ihn eine besondere Pflicht zur Vorsorge. Er musste das Tier so sichern, dass andere Menschen möglichst nicht zu Schaden kamen. Indem er diese Verantwortung missachtete, setzte er das Leben anderer einer bekannten Gefahr aus. Das Gesetz bewertet sein Versäumnis deshalb nicht als eine bloße Nachlässigkeit ohne größere Bedeutung, sondern als ein schweres Vergehen mit möglicherweise tödlichen Folgen.

Besonders ernst ist die vorgesehene Strafe. Obwohl der Eigentümer den Getöteten nicht mit eigener Hand angegriffen hatte, sollte auch er sterben. Das macht deutlich, welches Gewicht das Gesetz einer bewusst vernachlässigten Gefahr beimisst. Allerdings darf die rechtliche Verantwortung für einen tödlichen Unfall nicht einfach mit einem vorsätzlich begangenen Mord gleichgesetzt werden. In den Versen 12–14 ging es um die Unterscheidung zwischen unbeabsichtigter Tötung und einem Menschen, der seinem Nächsten mit Tötungsabsicht nachstellt. Hier steht dagegen die Frage im Mittelpunkt, ob jemand eine bekannte Gefahr hätte verhindern müssen. Der Eigentümer wollte den Tod des Betroffenen möglicherweise überhaupt nicht. Seine Schuld bestand darin, dass er die Gefahr kannte und dennoch die erforderlichen Schutzmaßnahmen unterließ. Der tödliche Ausgang verlieh dieser Unterlassung ein außerordentliches Gewicht.

Gerade deshalb ist Vers 30 bemerkenswert. Das Gesetz eröffnet die Möglichkeit, dem Eigentümer anstelle der Todesstrafe ein Lösegeld aufzuerlegen. Er muss dann den festgesetzten Betrag bezahlen, um sein eigenes Leben auszulösen. Das hebräische Wort kofer bezeichnet in diesem Zusammenhang eine Zahlung, durch die die angedrohte Todesfolge abgewendet werden kann. Der Vers nennt keinen festen Betrag. Er erklärt auch nicht ausdrücklich, wer die Höhe des Lösegeldes im Einzelnen bestimmen sollte. Fest steht jedoch, dass der Eigentümer die Summe nicht einfach selbst festlegen durfte. Die Zahlung musste der Forderung entsprechen, die ihm auferlegt wurde.

Damit unterscheidet sich dieser Fall von einem vorsätzlich begangenen Mord. In 4. Mose 35,31 wird ausdrücklich verboten, ein Lösegeld für das Leben eines Mörders anzunehmen, der des Todes schuldig ist. Die Möglichkeit einer solchen Zahlung in 2. Mose 21,30 darf daher nicht so verstanden werden, als könne jeder Mensch eine vorsätzliche Tötung durch Geld ungeschehen machen. Der Unterschied liegt in der Art der Verantwortung. Der Eigentümer des gefährlichen Ochsen hatte durch seine unterlassene Vorsorge einen tödlichen Schaden ermöglicht, war aber nicht notwendigerweise selbst mit der Absicht tätig geworden, einen Menschen zu töten. Dass in diesem Fall eine Ablösung der Todesstrafe vorgesehen werden konnte, zeigt, wie sorgfältig die damalige Rechtsordnung zwischen unterschiedlichen Formen von Schuld unterschied.

Zugleich darf das Lösegeld nicht als gewöhnlicher Kaufpreis für das Leben des Getöteten verstanden werden. Kein Geldbetrag konnte den verstorbenen Menschen zurückbringen oder den Verlust seiner Angehörigen wirklich aufheben. Die Zahlung betraf vielmehr die rechtliche Lage des schuldigen Eigentümers. Sie ermöglichte ihm unter den vorgesehenen Voraussetzungen, sein eigenes Leben zu bewahren. Ob und wie die Zahlung im Einzelnen den Angehörigen des Getöteten zugutekam, wird in diesem Vers nicht ausdrücklich ausgeführt. Deshalb wäre es unbegründet, aus der Vorschrift ein vollständig entwickeltes Entschädigungsverfahren abzuleiten, dessen Einzelheiten der Text nicht nennt.

Vers 31 stellt ausdrücklich klar, dass diese Bestimmungen auch dann gelten, wenn der Ochse einen Sohn oder eine Tochter tödlich verletzt. Kinder sollen damit nicht aus dem Schutzbereich der vorherigen Vorschriften herausfallen. Der Eigentümer kann sich nicht darauf berufen, dass das Opfer noch nicht erwachsen war und deshalb andere Regeln gelten müssten. Auch die Unterscheidung zwischen Jungen und Mädchen verändert die grundsätzliche Rechtsfolge nicht. Das Gesetz behandelt beide ausdrücklich nach derselben Vorschrift. Gerade im Zusammenhang mit einem gefährlichen Tier ist dies bedeutsam, weil Kinder möglicherweise weniger in der Lage waren, eine drohende Gefahr rechtzeitig zu erkennen oder sich gegen einen Angriff zu schützen. Dass der Text beide Geschlechter nennt, unterstreicht die umfassende Geltung dieser Regelung für freie Menschen unabhängig von Alter und Geschlecht.

Eine andere rechtliche Behandlung folgt jedoch in Vers 32, wenn der Ochse einen Knecht oder eine Magd tödlich verletzt. In diesem Fall muss der Eigentümer des Ochsen dem Herrn des Getöteten dreißig Silberschekel bezahlen. Auch das Tier selbst muss gesteinigt werden. Die vorgeschriebene Zahlung unterscheidet sich von dem Lösegeld aus Vers 30. Dort ging es um einen festzusetzenden Betrag, der das Leben des verantwortlichen Eigentümers auslösen konnte. Hier nennt das Gesetz dagegen eine bestimmte Summe, die dem Herrn des getöteten Knechtes oder der getöteten Magd zusteht. Der Betrag richtet sich im Wortlaut nicht nach dem Alter, der Arbeitsfähigkeit oder den persönlichen Lebensumständen des betroffenen Menschen.

Der Schekel war ursprünglich eine Gewichtseinheit, mit der unter anderem Silber abgewogen wurde. Die dreißig Silberschekel bezeichneten deshalb eine festgelegte Silbermenge, nicht dreißig Münzen im heutigen Sinn. Der Text erklärt nicht, weshalb gerade dieser Betrag bestimmt wurde. Er lässt auch nicht erkennen, ob er den tatsächlichen wirtschaftlichen Verlust in jedem einzelnen Fall vollständig ausgleichen sollte. Die Zahlung ging ausdrücklich an den Herrn des getöteten Menschen. Daran wird erneut sichtbar, dass Knechte und Mägde innerhalb der damaligen Rechtsordnung auch unter dem Gesichtspunkt des Eigentums betrachtet wurden. Ihr Tod bedeutete nicht nur den Verlust eines Menschenlebens, sondern wurde rechtlich zugleich als Vermögensschaden ihres Besitzers behandelt.

Diese Bestimmung zeigt eine weitere deutliche Grenze der damaligen Rechtsordnung. Während die Tötung eines freien Menschen durch ein nachweislich gefährliches Tier für den nachlässigen Eigentümer selbst die Todesstrafe nach sich ziehen konnte, wird beim Tod eines Knechtes oder einer Magd eine feste Zahlung an deren Herrn vorgesehen. Der Text nennt hier keine entsprechende Todesstrafe für den Eigentümer des Ochsen. Er erläutert auch nicht ausdrücklich, ob die Höhe der Zahlung davon abhing, ob das Tier bereits zuvor als gefährlich bekannt war. Deshalb sollte man die Einzelheiten der vorherigen Fallunterscheidung nicht ohne Weiteres auf diesen Sonderfall übertragen.

Wichtig bleibt dennoch, dass das Tier auch nach dem Tod eines Knechtes oder einer Magd gesteinigt werden musste. Die Vorschrift behandelt den tödlichen Angriff somit nicht einfach wie die Beschädigung eines gewöhnlichen Besitzgegenstandes. Der Verlust eines Menschenlebens führt weiterhin zur Tötung des gefährlichen Tieres. Gleichzeitig offenbart die unterschiedliche Behandlung der Opfer eine gesellschaftliche Ungleichheit, die nicht durch eine wohlwollende Umschreibung aufgehoben werden kann. Der Knecht und die Magd standen rechtlich nicht in jeder Hinsicht auf derselben Stufe wie freie Menschen. Das Gesetz enthielt Schutzbestimmungen für sie, erkannte aber zugleich Besitzansprüche an, die sich sogar auf die rechtlichen Folgen ihres Todes auswirkten.

Die dreißig Silberstücke begegnen in einem anderen Zusammenhang später beim Propheten Sacharja. In Sacharja 11,12–13 erhält der Prophet dreißig Silberstücke, die anschließend in auffälliger Weise bewertet werden. Im Neuen Testament wird berichtet, dass Judas für die Auslieferung Jesu ebenfalls dreißig Silberstücke erhielt (Matthäus 26,14–16). Matthäus greift später das prophetische Motiv der Silberstücke und des Töpfers ausdrücklich auf (Matthäus 27,9–10). Die gleiche Zahl in 2. Mose 21,32 bildet einen bemerkenswerten weiteren Hintergrund, zumal es dort um den rechtlich festgelegten Betrag im Zusammenhang mit einem versklavten Menschen geht. Dennoch erklärt das Neue Testament nicht ausdrücklich, dass die dreißig Silberstücke des Judas unmittelbar aus dieser Rechtsbestimmung abgeleitet wurden. Die Zahl allein genügt daher nicht, um eine direkte prophetische Beziehung zu beweisen. Der mögliche Zusammenhang sollte beachtet werden, ohne die unterschiedlichen Texte gleichzusetzen.

Die Vorschriften über den stößigen Ochsen besitzen schließlich auch eine Bedeutung, die über die damalige Viehhaltung hinausreicht. Sie zeigen, dass Verantwortung nicht erst beginnt, wenn ein Mensch einem anderen absichtlich Schaden zufügt. Auch das bewusste Unterlassen notwendiger Schutzmaßnahmen kann schweres Unrecht zur Folge haben. Wer von einer Gefahr weiß, die von seinem Eigentum oder seinem Verantwortungsbereich ausgeht, kann nicht einfach warten, bis tatsächlich jemand verletzt wird. Das gilt besonders dann, wenn andere Menschen dieser Gefahr ausgesetzt sind, ohne selbst ausreichend Einfluss auf ihre Vermeidung zu haben. Der Unterschied zwischen einem unvorhersehbaren Unglück und einer bewusst missachteten Warnung bleibt deshalb auch unabhängig von der damaligen Rechtsordnung verständlich.

Gleichzeitig erinnert die unterschiedliche Behandlung freier Menschen und versklavter Personen daran, dass die Rechtsbestimmungen des alten Israel nicht in jeder Hinsicht unserem heutigen Verständnis gleicher persönlicher Rechte entsprechen. Die Bibel berichtet hier von einer Gesellschaft, in der Menschenleben zwar geschützt, aber je nach rechtlicher Stellung unterschiedlich behandelt wurden. Diese Spannung muss bei einer verantwortlichen Auslegung bestehen bleiben. Innerhalb des größeren biblischen Zusammenhangs steht ihr die grundlegende Aussage gegenüber, dass Gott den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat (1. Mose 1,26–27). Die Würde eines Menschen hängt damit nicht von seinem wirtschaftlichen Wert oder seiner gesellschaftlichen Stellung ab.

Die eigentliche Stärke dieser Rechtsbestimmungen liegt in ihrer sorgfältigen Unterscheidung zwischen verschiedenen Ursachen eines Schadens. Ein unvorhersehbarer Unfall wird anders beurteilt als eine tödliche Folge bekannter Nachlässigkeit. Eine vorherige Warnung verändert die Verantwortung des Eigentümers erheblich. Zugleich werden die Grenzen der damaligen Rechtsordnung erkennbar, besonders dort, wo der rechtliche Status eines Opfers die Folgen seines Todes beeinflusst. So verbindet der Abschnitt eine ernste Verpflichtung zur Vorsorge mit der Erinnerung daran, dass rechtliche Verantwortung sorgfältig geprüft werden muss. Wer eine bekannte Gefahr beherrschen kann, trägt Verantwortung dafür, andere Menschen vor ihren Folgen zu schützen.

2. Mose 21,33–36

Ungesicherte Gefahrenstellen und Schäden an fremdem Eigentum

Zum Abschluss des Kapitels behandeln die Rechtsbestimmungen zwei weitere Situationen aus dem alltäglichen Leben Israels. Zunächst geht es um ein Tier, das in eine ungesicherte Grube fällt und dabei ums Leben kommt. Anschließend wird der Fall beschrieben, dass ein Rind ein anderes Rind tödlich verletzt. Beide Vorschriften beschäftigen sich mit wirtschaftlichen Schäden, die nicht durch einen unmittelbaren Angriff eines Menschen entstehen. Dennoch kann jemand dafür verantwortlich sein, weil er eine Gefahr geschaffen oder nicht ausreichend verhindert hat. Das Gesetz fragt deshalb erneut danach, ob ein Unglück vorhersehbar war und welche Verpflichtungen daraus entstanden.

Vers 33 beschreibt einen Mann, der eine bereits vorhandene Grube öffnet oder selbst eine neue aushebt, sie anschließend aber nicht abdeckt. Das hebräische Wort bor bezeichnet eine Grube oder Zisterne. Solche Vertiefungen konnten beispielsweise zur Sammlung und Aufbewahrung von Wasser dienen. In einer landwirtschaftlich geprägten Gesellschaft waren sie nützlich, konnten jedoch auch eine erhebliche Gefahr darstellen. Besonders für Tiere, die eine Öffnung nicht rechtzeitig erkannten, bestand das Risiko hineinzustürzen. Der Text nennt ausdrücklich einen Ochsen und einen Esel. Beide Tierarten hatten im damaligen Alltag einen hohen praktischen Wert. Ochsen wurden insbesondere für schwere landwirtschaftliche Arbeiten eingesetzt, während Esel unter anderem Lasten tragen konnten. Der Verlust eines solchen Tieres bedeutete deshalb häufig mehr als den Verlust eines einzelnen Besitzgegenstandes. Er konnte die Arbeitsmöglichkeiten und den Lebensunterhalt einer Familie beeinträchtigen.

Auffällig ist, dass das Gesetz zwei unterschiedliche Handlungen nennt. Jemand kann eine vorhandene, ursprünglich verschlossene Grube öffnen oder selbst eine neue Grube ausheben. In beiden Fällen entsteht eine Verantwortung, sobald die Öffnung ungesichert bleibt. Es spielt für die grundsätzliche Vorschrift also keine entscheidende Rolle, ob der Betroffene die Gefahr vollständig neu geschaffen oder eine bereits vorhandene Sicherung entfernt hat. Entscheidend ist, dass durch sein Handeln eine gefährliche Situation besteht und er nicht dafür sorgt, sie ausreichend abzusichern. Damit richtet sich die Bestimmung nicht gegen das Graben von Zisternen als solches. Solche Anlagen waren für die Versorgung mit Wasser notwendig. Verhindert werden sollte vielmehr, dass ihre Nutzung auf Kosten der Sicherheit anderer geschah.

Wenn nun ein fremder Ochse oder Esel in die offene Grube fällt und stirbt, muss nach Vers 34 der Verantwortliche Ersatz leisten. Der Text bezeichnet ihn als Besitzer der Grube. Dabei kann die hebräische Formulierung auch denjenigen meinen, der für die gefährliche Öffnung verantwortlich ist, selbst wenn er nicht der Eigentümer des Grundstücks war. In der jüdischen Auslegung wurde deshalb besonders hervorgehoben, dass jemand auch dann für eine von ihm geschaffene Gefahrenstelle haften konnte, wenn sie sich auf öffentlich zugänglichem Gelände befand. Die Vorschrift selbst legt den genauen Standort der Grube allerdings nicht fest. Ihr unmittelbarer Zusammenhang betont vor allem die Verantwortung für eine ungesicherte Öffnung, durch die fremdes Eigentum zu Schaden kommt.

Der Geschädigte soll für sein verlorenes Tier eine Geldentschädigung erhalten. Das Gesetz verlangt damit nicht einfach, dass der Verursacher die Grube nachträglich verschließt oder seine Nachlässigkeit bedauert. Der bereits entstandene Verlust muss ausgeglichen werden. Gerade hierin zeigt sich der Unterschied zwischen einer bloßen Warnung vor Gefahren und einer verbindlichen Verpflichtung zur Wiedergutmachung. Der Verantwortliche hätte den Schaden möglicherweise durch eine einfache Sicherungsmaßnahme verhindern können. Weil er diese Vorsorge unterließ, soll der Eigentümer des Tieres den wirtschaftlichen Verlust nicht allein tragen müssen.

Am Ende von Vers 34 wird außerdem geregelt, wem das tote Tier gehören soll. Schlachter 1951 versteht die Formulierung so, dass der Verantwortliche für die Grube den Kadaver nach der Entschädigung behalten darf. Der hebräische Wortlaut sagt allerdings nur, dass das tote Tier ihm gehören soll, ohne den Bezug dieses Fürworts ausdrücklich zu wiederholen. Deshalb wurde die Stelle unterschiedlich ausgelegt. In der traditionellen jüdischen Rechtsauslegung bleibt das tote Tier beim geschädigten Eigentümer, und sein verbleibender Wert wird bei der Entschädigung berücksichtigt. Die beiden Verständnisse unterscheiden sich darin, wer den Kadaver erhält und wie sein möglicher Restwert angerechnet wird. Die wesentliche Verpflichtung bleibt jedoch bestehen: Derjenige, der für die ungesicherte Grube verantwortlich ist, muss den verursachten Schaden ersetzen.

Diese Vorschrift lässt sich mit einer weiteren Anordnung aus 5. Mose 22,8 vergleichen. Dort wird bestimmt, dass beim Bau eines neuen Hauses eine Schutzwehr auf dem Dach angebracht werden soll, damit niemand herunterfällt und dadurch Blutschuld über das Haus kommt. Die Dächer vieler damaliger Häuser konnten als nutzbare Flächen dienen. Gerade deshalb musste verhindert werden, dass ihre Benutzung zu einer lebensgefährlichen Situation führte. Beide Rechtsbestimmungen betreffen unterschiedliche Gefahren, folgen aber einem verwandten Grundgedanken. Wer eine Anlage errichtet oder nutzt, muss berücksichtigen, welche Risiken daraus für andere entstehen können. Sicherheit ist nicht erst dann wichtig, wenn bereits ein Unglück geschehen ist. Sie gehört zur Verantwortung dessen, der eine Gefahr rechtzeitig erkennen und begrenzen kann.

Mit Vers 35 kehrt das Gesetz zu den Rindern zurück, behandelt nun aber nicht mehr den Tod eines Menschen, sondern den Verlust eines anderen Tieres. Wenn das Rind eines Mannes das Rind seines Nächsten so stößt, dass dieses stirbt, soll das überlebende Tier verkauft werden. Anschließend teilen die beiden Eigentümer den Verkaufserlös. Auch das tote Tier beziehungsweise dessen verbliebener Wert wird zwischen ihnen aufgeteilt. Auf diese Weise tragen beide Beteiligten einen Teil des entstandenen wirtschaftlichen Verlustes.

Diese zunächst ungewöhnlich wirkende Lösung wird verständlicher, wenn man den Unterschied zu Vers 36 beachtet. Vers 35 beschreibt noch keinen Fall, in dem dem Eigentümer des angreifenden Rindes eine bereits bekannte besondere Gefährlichkeit seines Tieres nachgewiesen wird. Der tödliche Angriff kann daher als ein Geschehen behandelt werden, für das keine vorherige schuldhafte Vernachlässigung einer konkreten Warnung vorausgesetzt ist. Der Besitzer des getöteten Rindes erhält nicht einfach dessen vollständigen Wert ersetzt. Gleichzeitig verliert der Eigentümer des angreifenden Tieres einen Teil seines bisherigen Besitzes, obwohl sein Rind überlebt hat. Die gemeinsame Aufteilung verteilt damit die wirtschaftlichen Folgen zwischen beiden Seiten.

Der Text beschreibt diese Aufteilung erstaunlich konkret. Nicht nur der Erlös aus dem Verkauf des lebenden Rindes wird geteilt, sondern auch das tote Tier. Dabei ist nicht ausdrücklich festgelegt, ob der Kadaver tatsächlich körperlich aufgeteilt oder sein verbliebener wirtschaftlicher Wert entsprechend berücksichtigt werden sollte. Entscheidend ist die gleichmäßige Verteilung dessen, was nach dem Unglück noch vorhanden ist. Ein totes Rind konnte möglicherweise noch einen gewissen Wert besitzen, auch wenn es nicht mehr als lebendes Arbeitstier genutzt werden konnte. Dieser verbliebene Wert sollte bei der Schadensregelung nicht übergangen werden.

Eine solche Aufteilung bedeutet allerdings nicht, dass jeder Schaden grundsätzlich von beiden Beteiligten zu gleichen Teilen getragen werden sollte. Das Gesetz behandelt einen bestimmten Fall, dessen rechtliche Voraussetzungen im unmittelbar folgenden Vers genauer abgegrenzt werden. Auch lässt sich aus der Vorschrift keine allgemeine Aussage ableiten, dass die Eigentümer der beiden Tiere persönlich gleichermaßen schuld gewesen seien. Die Regelung betrifft zunächst die Verteilung eines wirtschaftlichen Verlustes, wenn eine besondere vorherige Verantwortlichkeit des Eigentümers des angreifenden Tieres nicht festgestellt wird.

Anders verhält es sich nach Vers 36, wenn das angreifende Rind bereits seit längerer Zeit als stößig bekannt war. Der hebräische Ausdruck beschreibt ein Tier, dessen gefährliche Verhaltensweise nicht erst durch den aktuellen Vorfall erkennbar wurde. Sein Besitzer wusste oder musste aufgrund der bekannten Vorgeschichte wissen, dass von seinem Rind eine besondere Gefahr ausging. Trotzdem hatte er nicht dafür gesorgt, dass es sicher verwahrt wurde. Der daraus entstehende Schaden konnte daher nicht mehr genauso behandelt werden wie ein unvorhergesehener Angriff.

In diesem Fall verlangt das Gesetz einen vollständigen Ersatz: Der verantwortliche Eigentümer muss ein Rind für das getötete Rind leisten. Das tote Tier fällt anschließend ihm zu. Der Geschädigte erhält damit einen Ersatz für das verlorene lebende Tier, während derjenige, der die bekannte Gefahr nicht ausreichend gesichert hatte, die wirtschaftlichen Folgen übernehmen muss. Die Vorschrift unterscheidet sich grundlegend von Vers 35. Dort wurde der Verlust geteilt. Hier wird er demjenigen auferlegt, dessen Vernachlässigung einer erkennbaren Gefahr zum Schaden geführt hat.

Besonders aufschlussreich ist der Vergleich mit den Versen 28–32. Dort ging es um ein Rind, das einen Menschen tödlich verletzt hatte. Auch in diesem Zusammenhang spielte es eine entscheidende Rolle, ob das Tier schon zuvor durch gefährliches Stoßen aufgefallen und sein Besitzer entsprechend gewarnt worden war. Die Grundunterscheidung zwischen einem unvorhersehbaren Unglück und einer bekannten, nicht ausreichend gesicherten Gefahr begegnet somit in beiden Rechtsfällen. Dennoch sind die vorgesehenen Folgen verschieden. Beim Tod eines Menschen stehen schwerwiegende Strafandrohungen und besondere Entschädigungsregelungen im Mittelpunkt. Beim Tod eines fremden Rindes geht es dagegen um den Ersatz eines wirtschaftlichen Schadens. Das Gesetz bewertet also nicht sämtliche Schäden nach demselben Maßstab, sondern berücksichtigt sowohl die Art des Verlustes als auch die Verantwortung des Verursachers.

Die besondere Bedeutung der Verse 33–36 liegt darin, dass sie die Verantwortung des Menschen über seine unmittelbaren Handlungen hinaus erweitern. Niemand muss einen anderen absichtlich schädigen, um für einen entstandenen Verlust verantwortlich zu werden. Wer eine gefährliche Grube offen lässt oder ein nachweislich gefährliches Tier nicht sichert, kann durch sein Unterlassen erheblichen Schaden verursachen. Gerade weil der Schaden möglicherweise nicht beabsichtigt war, ist die Frage nach seiner Vorhersehbarkeit wichtig. Ein Unglück, das trotz angemessener Vorsicht geschieht, muss anders beurteilt werden als ein Schaden, vor dessen Eintritt der Verantwortliche ausdrücklich gewarnt worden war.

Dieser Grundgedanke besitzt auch für heutige Lebensverhältnisse eine nachvollziehbare Bedeutung. Wer beispielsweise eine Baustelle betreibt, gefährliche Geräte verwendet oder für Tiere verantwortlich ist, muss mögliche Risiken für andere Menschen und deren Eigentum berücksichtigen. Eine bekannte Gefahr zu ignorieren, weil bisher noch nichts geschehen ist, kann schwerwiegende Folgen haben. Solche Anwendungen sind keine unmittelbaren gesetzlichen Vorschriften für moderne Fälle. Sie ergeben sich vielmehr aus dem Gerechtigkeitsgedanken, der den damaligen Rechtsbestimmungen zugrunde liegt: Wer eine Gefahr erkennen und angemessene Schutzmaßnahmen treffen kann, trägt Verantwortung dafür, dass andere nicht durch seine Nachlässigkeit geschädigt werden.

Damit endet 2. Mose 21 bei einer Frage, die bereits in den vorherigen Rechtsfällen immer wieder begegnet ist: Wie soll mit einem Schaden umgegangen werden, und wer muss die Folgen tragen? Das Kapitel hat dabei unterschiedliche Antworten gegeben, abhängig von der Art der Tat, den betroffenen Menschen, dem entstandenen Verlust und der persönlichen Verantwortung des Handelnden. Auch die Unterschiede im rechtlichen Schutz freier und abhängiger Menschen bleiben bestehen und dürfen nicht übergangen werden. In den letzten Versen tritt jedoch besonders hervor, dass Gerechtigkeit nicht nur die angemessene Beurteilung bereits geschehenen Unrechts verlangt. Sie schließt auch die Verpflichtung ein, erkennbare Gefahren ernst zu nehmen und vermeidbaren Schaden nach Möglichkeit zu verhindern.

Geistliche Kernbotschaft

Gottes Gebote betreffen nicht nur das persönliche Glaubensleben, sondern auch den Umgang mit anderen Menschen. In 2. Mose 21 wird deutlich, dass Gerechtigkeit dort notwendig ist, wo Menschen unterschiedliche Interessen haben, Macht ausüben oder einander Schaden zufügen. Der Glaube an Gott durfte sich für Israel nicht auf Opfer, Gebete und die äußere Einhaltung religiöser Vorschriften beschränken. Er sollte auch erkennbar werden, wenn ein Streit geschlichtet, ein Verletzter versorgt oder ein Mensch für sein Handeln zur Verantwortung gezogen werden musste. Die Beziehung zu Gott und die Verantwortung gegenüber dem Nächsten gehörten zusammen.

Ein wiederkehrender Gedanke ist die Bedeutung persönlicher Verantwortung. Das Gesetz unterscheidet zwischen vorsätzlichem Unrecht, unbeabsichtigten Ereignissen und Schäden, die durch die Missachtung einer bekannten Gefahr entstehen. Nicht allein das Ergebnis entscheidet über die Schuld eines Menschen. Auch seine Absicht, sein Wissen und seine Möglichkeiten, einen Schaden zu verhindern, werden berücksichtigt. Darin zeigt sich ein wichtiges Merkmal gerechter Beurteilung: Zwei Handlungen können dieselben schlimmen Folgen haben, ohne dass die Verantwortlichen deshalb in jeder Hinsicht gleich schuldig sind. Gerechtigkeit muss die tatsächlichen Umstände ernst nehmen.

Besonders herausfordernd sind die Bestimmungen über Knechte und Mägde. Sie zeigen eine Gesellschaft, in der Menschen rechtlich von anderen abhängig waren und teilweise als deren Besitz galten. Einzelne Vorschriften begrenzten die Macht der Herren und schützten bestimmte Rechte der Betroffenen. Zugleich blieb ihre persönliche Freiheit erheblich eingeschränkt. Diese Spannung lässt sich nicht dadurch auflösen, dass man sämtliche damaligen Dienstverhältnisse als gewöhnliche Arbeitsverträge bezeichnet oder jede vorhandene Schutzregel bereits als vollständige Gleichstellung versteht. Die Vorschriften gehören zur konkreten Bundesordnung Israels und müssen in ihrem geschichtlichen Zusammenhang gelesen werden.

Für das Verständnis von Gottes Wesen ist deshalb die gesamte biblische Offenbarung entscheidend. Schon der Schöpfungsbericht erklärt, dass Gott den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat (1. Mose 1,26–27). Diese grundlegende Würde wird nicht durch wirtschaftlichen Besitz, gesellschaftliche Stellung oder menschliche Macht verliehen. Die Geschichte des Auszugs zeigt außerdem einen Gott, der das Leiden versklavter Menschen wahrnimmt und gegen ihre Unterdrückung handelt. Von diesen Aussagen her wird verständlich, weshalb menschliche Macht niemals mit einem uneingeschränkten Recht über andere verwechselt werden darf. Gleichzeitig sollte man nicht behaupten, 2. Mose 21 habe selbst bereits sämtliche gesellschaftlichen Konsequenzen dieser Grundsätze verwirklicht.

Die geistliche Bedeutung des Kapitels liegt auch in der ernsten Verbindung zwischen Schuld und Wiedergutmachung. Wer einem anderen Menschen Schaden zufügt, kann sich nicht damit begnügen, dass die Tat vorüber ist. Der entstandene Verlust, das Leiden des Geschädigten und die Verpflichtung zur Wiederherstellung müssen berücksichtigt werden. Nicht jedes Unrecht lässt sich vollständig ausgleichen. Ein verlorenes Leben kann durch keine Zahlung zurückgegeben werden. Wo Wiedergutmachung möglich ist, darf sie jedoch nicht durch bloße Worte ersetzt werden.

Damit führt das Kapitel zu einer grundlegenden Frage des Glaubens: Wie gehen Menschen mit der Macht und Verantwortung um, die ihnen anvertraut sind? Wer über andere bestimmen kann, trägt eine besondere Verpflichtung, seine Stellung nicht zu missbrauchen. Wer Gefahren erkennen kann, soll nicht gleichgültig bleiben. Und wer Unrecht verursacht hat, soll dessen Folgen nicht einfach anderen überlassen. Gottes Gerechtigkeit betrifft somit nicht allein das Urteil über vergangene Taten, sondern auch die Haltung, mit der Menschen ihren Mitmenschen begegnen.

Verbindungen zu anderen Bibelstellen

Die Rechtsbestimmungen von 2. Mose 21 stehen in unmittelbarer Verbindung mit den Zehn Geboten aus 2. Mose 20. Besonders das Gebot, Vater und Mutter zu ehren, und das Verbot des unrechtmäßigen Tötens erhalten durch die nachfolgenden Rechtsfälle konkrete Bedeutung. Während die Zehn Gebote grundlegende Verpflichtungen formulieren, zeigen die weiteren Vorschriften, welche Fragen bei ihrer Anwendung entstehen konnten. Auch das Verbot des Begehrens fremden Eigentums gehört in diesen Zusammenhang, weil ein geordnetes Zusammenleben voraussetzt, dass Menschen die Rechte anderer achten. Die Verbindung macht verständlich, weshalb Gottes Gebote nicht als voneinander getrennte Einzelvorschriften gelesen werden sollten. Sie betreffen unterschiedliche Seiten desselben menschlichen Zusammenlebens.

Eine besonders wichtige Ergänzung findet sich in 5. Mose 15,12–18. Dort wird die Freilassung hebräischer Knechte und Mägde nicht allein als Ende einer festgelegten Dienstzeit beschrieben. Der Herr soll den Freigelassenen auch aus seinem Besitz versorgen und ihn nicht mit leeren Händen fortschicken. Als Begründung erinnert Mose daran, dass Israel selbst in Ägypten versklavt gewesen war und von Gott erlöst wurde. Damit erhält die Behandlung abhängiger Menschen eine ausdrücklich geistliche Grundlage. Wer erfahren hat, dass Gott ihn aus der Not befreit, soll das Leiden und die Bedürfnisse anderer nicht gleichgültig betrachten. Die Ergänzung erweitert die Perspektive von der rechtlich vorgeschriebenen Freilassung hin zur Verantwortung für den weiteren Lebensweg des betroffenen Menschen.

Auch das Verbot des Menschenraubs besitzt eine wichtige Fortführung. In 5. Mose 24,7 wird die Entführung eines israelitischen Mitmenschen ausdrücklich verurteilt, wenn dieser versklavt oder verkauft werden soll. Im Neuen Testament nennt Paulus Menschenräuber unter denjenigen, deren Handeln der gesunden Lehre widerspricht (1. Timotheus 1,9–10). Diese Verbindung zeigt, dass die widerrechtliche Aneignung und der Handel mit Menschen nicht lediglich als gewöhnliche Eigentumsvergehen betrachtet werden. Der Mensch darf nicht durch Gewalt seiner Freiheit beraubt und zum Gegenstand wirtschaftlicher Ausbeutung gemacht werden. Zugleich muss zwischen diesem ausdrücklichen Verbot und den unterschiedlichen Formen von Sklaverei unterschieden werden, die in der antiken Welt weiterhin bestanden.

Die Unterscheidung zwischen vorsätzlicher Tötung und unbeabsichtigtem Tod wird in 4. Mose 35 und 5. Mose 19 ausführlicher entfaltet. Dort erhalten die Zufluchtsstädte eine besondere Bedeutung. Derjenige, der unbeabsichtigt einen Menschen getötet hatte, sollte vor vorschneller Vergeltung geschützt werden, während ein vorsätzlicher Mörder diesen Schutz nicht missbrauchen durfte. Diese Verbindung ergänzt die knappen Bestimmungen von 2. Mose 21 und zeigt, dass die Beurteilung schwerer Schuld eine sorgfältige Untersuchung erforderte. Auch die Forderung nach zuverlässigen Zeugen in 5. Mose 19,15 gehört dazu. Eine gerechte Entscheidung darf nicht allein auf Verdächtigungen, Zorn oder der Aussage einer einzigen Person beruhen.

Von besonderer Bedeutung ist die Verbindung zu Jesu Worten in Matthäus 5,38–42. Jesus greift dort ausdrücklich die Bestimmung über Auge und Zahn auf und fordert seine Nachfolger auf, auf persönliche Vergeltung zu verzichten. Er richtet den Blick damit auf das Verhalten eines Menschen, der selbst Unrecht erleidet. Statt den erlittenen Schaden zum Ausgangspunkt einer weiteren feindseligen Handlung zu machen, soll er sich von Liebe und Friedfertigkeit leiten lassen. Bereits 3. Mose 19,18 verbietet Rache und fordert die Liebe zum Nächsten. Jesus stellt daher nicht einfach ein angeblich rachsüchtiges Altes Testament einer liebevollen neuen Lehre gegenüber. Er vertieft vielmehr die Frage, wie Menschen auf Unrecht reagieren sollen. Das persönliche Gebot, auf Rache zu verzichten, bedeutet allerdings nicht, dass Opfer von Gewalt auf Schutz verzichten oder staatliche Gerichte schweres Unrecht ungeahndet lassen müssten.

Eine weitere Entwicklung zeigt sich im Umgang der ersten Christen mit gesellschaftlicher Abhängigkeit. Paulus fordert Herren in Epheser 6,9 auf, Drohungen zu unterlassen, weil sie selbst einen Herrn im Himmel haben, bei dem kein Ansehen der Person gilt. In Kolosser 4,1 verlangt er von ihnen gerechtes und angemessenes Verhalten gegenüber ihren Knechten. Besonders persönlich wird dieser Gedanke im Philemonbrief. Paulus bittet Philemon, Onesimus nicht mehr nur als Knecht, sondern als geliebten Bruder aufzunehmen (Philemon 15–16). Der Brief enthält keine allgemeine gesetzliche Abschaffung der Sklaverei und berichtet auch nicht ausdrücklich, dass Onesimus freigelassen wurde. Dennoch verändert die Anerkennung eines versklavten Menschen als Bruder die Weise, in der sein Herr ihm begegnen soll. Die gemeinsame Zugehörigkeit zu Christus stellt die persönliche Beziehung unter einen Maßstab, der nicht vom wirtschaftlichen Besitz bestimmt wird.

Diese biblischen Verbindungen helfen, 2. Mose 21 weder isoliert noch anachronistisch zu lesen. Die Rechtsbestimmungen gehören zu einer bestimmten Zeit und einer besonderen Bundesordnung. Andere Schriftstellen zeigen, wie Fragen der Gerechtigkeit, Menschenwürde, Verantwortung und Liebe innerhalb der biblischen Geschichte weitergeführt werden. Dabei bleibt wichtig, zwischen einer ausdrücklichen gesetzlichen Anordnung, einer späteren geistlichen Vertiefung und einer daraus gewonnenen heutigen Anwendung zu unterscheiden.

Wichtige Lektionen

Eine der wichtigsten Lehren dieses Kapitels betrifft den verantwortlichen Umgang mit Konflikten. Streit kann entstehen, auch wenn Menschen einander ursprünglich nicht schaden wollten. Entscheidend ist, wie sie in einer solchen Situation handeln. Wer seinen Zorn in körperliche Gewalt umsetzt, kann Folgen verursachen, die weit über den Augenblick der Auseinandersetzung hinausreichen. Deshalb gehört zur Verantwortung eines Menschen auch die Bereitschaft, einen Streit rechtzeitig zu unterbrechen, Abstand zu gewinnen und nach einer friedlichen Lösung zu suchen. Nicht jede Provokation muss beantwortet werden. Selbstbeherrschung kann verhindern, dass aus einer vorübergehenden Meinungsverschiedenheit eine dauerhafte Verletzung entsteht.

Ebenso wichtig ist die Verantwortung für bereits verursachten Schaden. Eine Entschuldigung kann notwendig und aufrichtig sein, ersetzt aber nicht automatisch die Wiedergutmachung. Wer durch sein Verhalten fremdes Eigentum beschädigt, jemanden verletzt oder einen anderen Menschen in eine wirtschaftlich schwierige Lage bringt, sollte prüfen, welche Folgen er tatsächlich ausgleichen kann. Dazu kann gehören, Kosten zu übernehmen, einen Verlust zu ersetzen oder bei der Wiederherstellung zu helfen. Dabei ist nicht allein entscheidend, was der Verursacher für angemessen hält. Auch die berechtigten Interessen des Geschädigten müssen berücksichtigt werden. Echte Reue zeigt sich nicht nur darin, dass jemand sein Verhalten bedauert, sondern auch darin, dass er Verantwortung für dessen Folgen übernimmt.

Das Kapitel fordert außerdem dazu heraus, mit vorhersehbaren Gefahren gewissenhaft umzugehen. Nicht jede Gefahr lässt sich beseitigen, und niemand kann jedes Unglück verhindern. Dennoch besteht ein Unterschied zwischen einem unvermeidbaren Ereignis und einer Gefahr, die aus Bequemlichkeit oder Gleichgültigkeit bestehen bleibt. Wer für eine Wohnung, eine Arbeitsstelle, ein Fahrzeug, ein Tier oder eine andere Einrichtung verantwortlich ist, sollte erkannte Sicherheitsrisiken ernst nehmen. Besonders wichtig wird dies, wenn Kinder, ältere Menschen oder andere Personen betroffen sein könnten, die sich nicht ausreichend selbst schützen können. Verantwortungsbewusstsein bedeutet, nicht erst nach einem Unglück tätig zu werden, wenn angemessene Vorsorge schon vorher möglich gewesen wäre.

Eine weitere Lehre betrifft den Umgang mit Menschen, die sich in einer schwächeren Position befinden. Das können Beschäftigte, Kinder, Pflegebedürftige oder Menschen sein, die wirtschaftlich auf die Hilfe anderer angewiesen sind. Wer mehr Macht, Geld oder Entscheidungsmöglichkeiten besitzt, sollte daraus kein Recht ableiten, andere geringzuschätzen. Gerade dort, wo Menschen nicht einfach widersprechen oder sich einer Situation entziehen können, ist ein besonders verantwortungsvoller Umgang notwendig. Die historischen Bestimmungen über Knechte und Mägde dürfen nicht dazu benutzt werden, Misshandlung oder Ausbeutung zu rechtfertigen. Ihre schwierigen Voraussetzungen erinnern vielmehr daran, wie gefährlich menschliche Macht werden kann, wenn der Schutz der Betroffenen von den Interessen der Mächtigeren abhängig ist.

Auch die Achtung vor den Eltern bleibt ein wichtiger Gedanke. Sie zeigt sich nicht ausschließlich in bestimmten Worten oder äußeren Höflichkeitsformen, sondern auch darin, wie man mit ihnen spricht, ob man ihre Bedürfnisse wahrnimmt und ihnen bei tatsächlicher Hilfsbedürftigkeit beisteht. Zugleich bedeutet Ehrerbietung nicht, Gewalt, Missbrauch oder andere ungerechte Handlungen widerspruchslos hinnehmen zu müssen. Menschen dürfen sich vor Misshandlung schützen und notwendige Hilfe suchen. Die Verantwortung von Eltern und Kindern darf nicht so ausgelegt werden, dass einer Seite jede Freiheit genommen und der anderen uneingeschränkte Macht eingeräumt wird.

Schließlich lehrt das Kapitel, bei der Beurteilung anderer Menschen sorgfältig und gerecht zu bleiben. Ein schwerer Schaden kann uns verständlicherweise erschüttern und zornig machen. Dennoch ist es wichtig, zwischen einem absichtlichen Vergehen, einem tragischen Unfall und einer schuldhaften Vernachlässigung zu unterscheiden. Wer ein gerechtes Urteil treffen will, muss die Umstände verstehen und darf sich nicht allein von Vermutungen oder persönlichen Gefühlen leiten lassen. Das bedeutet nicht, die Folgen einer Handlung zu verharmlosen. Es bedeutet, Wahrheit und Verantwortung ernst zu nehmen, ohne einem Menschen eine Schuld zuzuschreiben, die nicht nachgewiesen ist.

Die praktische Herausforderung von 2. Mose 21 besteht damit nicht darin, sämtliche damaligen Strafen und gesellschaftlichen Verhältnisse auf unsere Gegenwart zu übertragen. Vielmehr sollen wir anhand der biblischen Rechtsbestimmungen verstehen lernen, wie ernst Unrecht, Nachlässigkeit und der Missbrauch von Macht genommen werden müssen. Ein Leben nach Gottes Willen verlangt Aufmerksamkeit für den Nächsten, Bereitschaft zur Wiedergutmachung und einen verantwortlichen Umgang mit den eigenen Möglichkeiten. Gerade dort, wo niemand unseren Umgang mit anderen kontrolliert, zeigt sich, ob Gerechtigkeit und Liebe mehr sind als Worte.